Галина Белая. «Срыв культуры»: нераспознанное поражение

1

Проблема «Русская культура и революция», на исходе
60-х годов зазвучавшая как вопрос об ответственности русской культуры за революции, вероятно, надолго останется мучительной загадкой. Но нельзя не видеть: с течением времени меняется оптика исследователей.

С 60-х годов, когда были открыты 20-е годы, прошло много лет. Миф о золотых 20-х был развенчан, потом реабилитирован и опять развенчан. Теперь под воду уходит советская Атлантида, и скоро будет стерто различие между советским и неканоническим искусством, в свое время вытесненным на обочину русской культуры.

Это не означает, что наследие XX века осмыслено как особая художественная эпоха. В немалой степени сегодня такому осмыслению мешает скептический релятивизм, ставший модой. Действительно, прав А. Гуревич. «Какова история на самом деле, — пишет он, — нам знать не дано; реконструируя историю, мы ее конструируем, мы видим ее из настоящего времени и, следовательно, привносим в ее картину свой взгляд на историю»¹ .

Понимая, что «реально протекавший процесс» мы заменяем его моделью, порожденной «сегодняшним участником акта»² , наметим только те линии, которые в русской культуре, на наш взгляд, оказались магистральными, как бы ни различались взгляды носителей различных эстетических направлений³.

Основной для русской культуры XX века оставалась традиционная эстетическая проблема — отношение искусства к действительности. Однако она выступила в парадоксальной форме.

Если признать, что каждая культура представляет собой некую общенациональную модель, имеющую свой семиотиче-ский код, нельзя будет не увидеть долговременного, длившегося почти весь XIX век, напряжения внутри русской культуры. На рубеже XIX—XX веков ее внутренние противоречия обострились. Последним годом уходящего XIX века, как известно, был 1913 год. Наступала другая эпоха.

Вопреки широко распространенному мнению, будто период Первой мировой войны оставил пробел в истории русской культуры, 1914—1917 годы были временем сублимации трагических противоречий русской истории, коренных изменений в культурном сознании русского общества. Предощущение исторического взрыва еще в предвоенные годы породило в русской культуре эсхатологические мотивы, накрепко связанные с пессимистическими оценками самодержавия, ожиданием возмездия со стороны народа, разочарованием в ценностях русской буржуазии.

Обществом овладела идея кризиса, культурой — ощущение исчерпанности своих животворных потенций.

Ощущение близости конца, гибели «старого мира», грядущей катастрофы усиливалось идеей ожидаемого, справедливого, исторически, казалось, оправданного и, во всяком случае, неизбежного возмездия. В статьях Вяч. Иванова, А. Блока, А. Белого, Дм. Мережковского мы встречаем парадоксальное сосуществование абсолютизации культуры и стремления освободиться от нее.

Следствием явилось добровольное признание в собственной несостоятельности, окрасившее все предреволюционные годы и во многом предопределившее судьбу культуры, а может быть — и России. Вслед за тем последовали революция, на которую русская культура пошла как на заклание, и конформизм значительной части ее деятелей.

Чем же объяснить все эти факты? Как понять, что в 10-е годы XX века сильная, зрелая русская культура оказалась перенасыщена апокалиптическими мотивами? Почему так настойчиво она пророчила свою гибель? Почему в ней не нашлось противоядия от революции? Почему с такой готовно-стью она шла на сознательное опрощение (А. Блок, Мих. Зощенко, Вл. Маяковский, Вс. Мейерхольд и др.)?

Ни марксизм, ни формализм, которые до сих пор считались ведущими методологическими концепциями XX века, так и не смогли объяснить этот феномен. Марксисты — потому, что главным для них был диктат действительности. Под действительностью понималась некая абстрактная история, «сырая реальность», что закрепилось в советской эстетике как представление об искусстве как «отражении жизни». Что же касается формализма, то его подходы к развитию литературы в свое время не были распространены на анализ истории культуры. И хотя уже во второй половине 20-х годов в работе «Проблемы изучения литературы и языка» (1927) Ю. Тынянов и Р. Якобсон признавали, что вопросы о темпах и путях эволюции не могут быть решены вне анализа «соотнесенности литературного ряда с прочими историческими рядами»⁴, тогда, в 20-е годы, эти идеи скорее развивали «форсоцовцы», чем основатели ОПОЯЗа. Конечно, М. М. Бахтин видел упрощенность и тех и других представлений. Он писал, что «ни один культурный творческий акт не имеет дела с совершенно индифферентной к ценности, совершенно случайной и неупорядоченной материей <…>, но всегда с чем-то уже оцененным и как-то упорядоченным, по отношению к чему он должен ответственно занять теперь свою ценностную позицию»⁵. Поэтому, подчеркивал Бахтин, надо помнить, что «никакой действительно-сти в себе, никакой нейтральной действительности противопоставить искусству нельзя: тем самым, что мы о ней говорим и ее противопоставляем чему-то, мы ее как-то определяем и оцениваем<…>»⁶ . И еще: «<…> преднаходимая эстетическим актом, опознанная и оцененная поступком действительность входит в произведение <…> и становится здесь необходимым конститутивным моментом. В этом смысле мы можем сказать: действительно, жизнь находится не только вне искусства, но и в нем, внутри его, во всей полноте своей ценностной весомости: социальной, политической, познавательной и иной»⁷.

Однако эта точка зрения, по масштабу мысли и методологии превосходящая и марксизм, и формализм, в свое время не была ни понята, ни принята. Обновленная, обогащенная опытом несостоятельности официальной методологии, она только в 60—70-е годы позволила Ю. М. Лотману спокойно исходить из того, что культуру надо исследовать в двух проекциях: в связи с «внесемиотической реальностью»⁸ и в ее внутренней организации — как «семиотический континуум, заполненный разнотипными и находящимися на разном уровне организации семиотическими образованиями»⁹.

Сегодня это общепризнано и даже банально. Но проблема остается непроясненной. Каковы были те «разнотипные образования», которые перед революцией входили в «семиотиче-ский континуум» русской культуры? Чем еще, кроме социально-исторических факторов, объяснить готовность русской классической культуры к самосожжению? Что конкретно представляли собою «прочие исторические ряды»?

Поскольку социально-исторические факторы, влиявшие на русскую литературу, известны, обратимся к общим, онтологическим закономерностям мировой культуры и там попытаемся найти ответ на наше недоумение.

Вдумываясь в опыт культуры, ставя вопрос о том, каковы не только социально-исторические, но и имманентные законы, регулирующие бытие культуры, Г. Кнабе выдвигает в качестве первоосновы всех происходивших в истории культуры XX века процессов коренную апорию культуры, которую он формулирует как отношение «Культура—Жизнь». «Культура двуедина, — считает ученый. — Она представляет собой си-стему диалектических противоречий, производных от одного, центрального — от противоречия индивида и рода»¹⁰. Из этого вытекает, что для нее органично деление на «высокую» и «низовую» культуру.

Эта трактовка двоякого характера культуры полемически направлена против прежних представлений о культуре «с большой буквы»¹¹. Культура «с большой буквы» «тяготеет к закреплению в традиции и к респектабельности, к профессионализации деятелей, ее создающих, к восприятию более или менее подготовленной аудиторией и в этом смысле к элитарности»¹².

Имманентная природа культуры ведет к тому, чтобы «замкнуться в социально ограниченном кругу и выражать себя на особом языке, доступном этому кругу, но непонятном остальным»¹³. Однако, продолжает Кнабе, «постоянное ощущение текущей рядом простой, незначительной и неорганизованной жизни, ощущение внутренней связи с ней, антагонистической и неразрывной, необходимости преодолевать свою высокую замкнутость и открываться страданиям и радостям «человека с улицы» всегда было глубинным инстинктом культуры, в той мере высокой и подлинной, в какой она осознавала свою ответственность перед жизнью в ее эмпирической простоте, естественности и непредсказуемости»¹⁴.

Иначе говоря: процесс обособления «высокой» культуры, официализируясь господствующими слоями и властью, «приобретает наджизненный, официально-императивный характер, вызывая все более страстную критику во имя возвращения культуре ее изначального смысла и подлинно человеческой духовности»¹⁵.

Этот процесс, составляющий, по мысли Кнабе, один из внутренних импульсов движения культуры вообще, время от времени выступает в обостренном виде. И действительно, как мы видели, уже перед Первой мировой войной коренное для культуры противостояние «я» (личностью творимая «высокая» культура) и «они» (отчужденная от масс культура) носило радикальный характер. Апория «культура» и «жизнь» требовала разрешения¹⁶. Стремительное нарастание хаоса (1914—1917) в социальной жизни формировало в русской культуре стремление противопоставить хаосу — порядок. То, что часто кажется современным историкам вульгарной поспешностью и растерянностью (фев. 1917—окт. 1917), на самом деле было созреванием «точки взрыва». Внутри культуры работал свой самоотрицающий механизм.

Мы знаем, что процесс обособления «высокой» культуры нигде не переживался так болезненно, как в России. Следовательно, целесообразно в поисках ответа на волнующие нас вопросы обратиться и к исторической психологии русского общества.

2

Поскольку действительности в сыром виде нет, поскольку она предстает перед нами оцененной, всмотримся вовнутренний портретпредреволюционной эпохи. И тогда мы увидим сосредоточенность деятелей культуры на старом вопросе — «интеллигенция и народ». На «башне» Вяч. Иванова велись разговоры культурной элиты о будущем России, а внизу нарастало недовольство войною. Но недостаточно сказать, что эти «два разобщенных мира»¹⁷  были разделены большей пропастью, чем крестьяне и дворяне во времена французской революции¹⁸ , — важнее зафиксироватьинтенсивность переживания этого раскола, за сотни лет пропитавшую все существование человека, принадлежавшего к культурному кругу. Нараставшее чувство одиночества культурной элиты в годы Первой мировой войны достигло своего предела.

Бердяеву казалось, что специфика России (в отличие от Западной Европы) состояла в том, что в последней все проблемы рассматривались «не по существу, а в их культурных отражениях… Говорившие стояли не перед последней тайной жизни, а перед культурой. В этом сказывалась утомленность великой культурой прошлого, неверие в возможность решить проблему по существу. У нас в России, — говорил он, — в период наших старых споров, дело шло о последних, предельных, жизненных проблемах, о первичном, а не об отраженном, не о вторичном»¹⁹.

Бердяев заблуждался: социально-историческая действительность воспринималась его «утомленным» кругом тоже в «культурных отражениях».

Перед революцией в русском обществе сосредоточенно обсуждались варианты спасения погибающей России. Характерна судьба одного из таких проектов — идея соборности, выросшая из ощущения узости круга интеллектуальной элиты и «разрыва между высшим культурным слоем» и «низшим интеллигентским и народным слоем»²⁰.

Бердяев вспоминал позднее: соборность была «проповедью органической культуры в противоположность критической культуре Просвещения. Художники-творцы не хотели оставаться в свободе индивидуализма, оторванного от всенародной жизни. То было время очень большой свободы творчества, но искали не столько свободы, сколько связанности творчества. Этим компенсировала себя культурная элита, изолированная, варящаяся в собственном соку, оторванная от народной жизни. Томление по всенародной, органической, коллективной, «соборной» культуре происходило в тепличной атмо-сфере. Но никто из творцов той эпохи не согласился бы на ограничение свободы своего творчества во имя какого-нибудь реального коллектива»²¹.

Однако прошло некоторое время, и по иронии судьбы, как казалось Бердяеву, в России произошел «срыв культуры»²² : так обернулась попытка преодолеть «индивидуализм культурного творчества»²³ и создать «всенародную коллективную культуру»²⁴.  Бердяев тогда (и позже) думал, что всему виною был «присущий России своеобразный коллективизм, который нужно понять не социологически»²⁵ , но, вероятно, метафизически. «Употребляю, — уточнял он, — слово коллективизм условно, вернее было бы сказать коммюнаторность»²⁶. «У нас совсем не было индивидуализма, характерного для европей-ской истории и европейского гуманизма, хотя для нас же характерна острая постановка проблемы столкновения лично-сти с мировой гармонией (Белинский, Достоевский). Но коллективизм есть в русском народничестве левом и правом, в русских религиозных и социальных течениях, в типе русского христианства. Хомяков и славянофилы, Вл. Соловьев, Достоевский, народные социалисты, религиозно-общественные течения начала ХХ века, Н. Федоров, В. Розанов, В. Иванов,
А. Белый, П. Флоренский — все против индивидуалистиче-ской культуры, все ищут культуры коллективной, органиче-ской, «соборной», хотя и по-разному понимаемой». Но произошло «обратное подобие этой «соборности» в русском коммунизме, который уничтожил всякую свободу творчества и создал культуру социального заказа, подчинив всю жизнь организованному извне механическому коллективу»²⁷.

Все эти идеи — «соборность», потом «скифство» и «панмонголизм», потом «евразийство», где ницшеанские постулаты были переплетены с верой в исключительную предназначенность России, действительно были отмечены умозрительностью. В годы Первой мировой войны, писал, например,
М.  Волошин, русская интеллигенция обнаружила свою «государственную беспочвенность»²⁸, — упрек этот был справедлив. Но тут же Волошин начинал варьировать те же идеи. «Россия — социально наиболее здоровая из европейских стран, — писал Волошин, — совершает в настоящий момент жертвенный подвиг, принимая на себя примерноезаболевание социальной революцией, чтобы, переболев ею, выработать иммунитет и предотвратить смертельный кризис болезни в Европе. Этот кризис, вероятно, наступит там очень скоро, будет ужасен, но благодаря России, европейская культура, быть может, переживет его благополучно»²⁹ (курсив мой. — Г. Б.). И еще: «Мы вправе рассматривать совершающуюся революцию как одно из глубочайших указаний о судьбе России и об всемирном служении.

Особая предназначенность России подтверждается также той охраняющей силой, которая бдит над нею в самые тяжелые эпохи ее истории и спасает ее, вопреки ее собственным намерениям и устремлениям»³⁰.

Иллюзия оказалась опасной — она работала на конформизм. Она моделировала жизнь и предопределяла наступающее новое поведение интеллигенции на много лет вперед. Риторический образ реальности формировал субъективную реальность, которая становилась, как и всегда в таких случаях, фактором реальности.

В книге «Красная смута» В. Булдаков дает этому факту любопытное объяснение. «Магическое, а не логическое, — пишет он, — по-прежнему определяло ход истории»³¹. И замечает: «История не феноменологична, а мифологична. Слух, предрассудок, ложное представление в ней важнее реального факта, ибо любое событие остается в веках посредством коллективной памяти, которая и «пишет» историю обычно вкривь и вкось. Приходится исходить из того, что реальность и вымысел составляют неразрывную ткань исторического бытия. В смутное время в особенности»³².  Согласно этой логике, движущей силой истории является «конкретно-историческое содержание ментальности, точнее, стремление общественного субъекта воплотить свои, возможно, пришедшие из глубин истории, программы деятельности, воспроизводить себя на их основе»³³.

Для понимания истории русской культуры и отношения ее деятелей к революции — до и после нее — эта идея может быть очень продуктивной.

Как писала Л. Гинзбург, опираясь на свой опыт, «многие большие люди русской культуры не хотели революции, осуждали революцию. Но несогласие с существующим было опытом всей русской культуры. Все мыслящие были против, так или иначе, — и славянофилы, и Достоевский, и В. Соловьев. Один Леонтьев был за. Потому он — со своим эстетизмом — в сущности очень нерусский»³⁴. Еще более ценно другое ее наблюдение: «Русский интеллигент находил комплекс несо-гласия в себе готовым, вместе с первыми проблесками сознания, как непреложную данность и ценность»³⁵. Иначе говоря, у русской интеллигенции была установка на революцию, какой бы огонь ни несла она с собою: «губительный» или «очистительный» (А. Блок).

Феномен, о котором писала Л. Гинзбург, чрезвычайно важен для понимания онтологии русской культуры. Как известно, «психическая направленность личности представляет собою «исходную фазу» человеческой психики, ибо для того, чтобы сознание начало работать в каком-либо определенном направлении, предварительно необходимо, чтобы была налицо активность установки, которая особенно, в каждом отдельном случае и определяет его направление»³⁶.

В нашем случае особенно важно отметить, что установка есть признание скрытой формы духовной связи, существующей в глубинах памяти. На основе этой неосознаваемой психической деятельности «возникает нередко знание, — пишут исследователи, — которое не может быть достигнуто при опоре на рациональный, логический, вербализируемый и потому осознаваемый опыт. Это «опережение» бессознательным активности сознания возникает с особой отчетливостью, когда мы сталкиваемся с необходимостью осмысления наиболее сложных сторон действительности, явлений, событий, которые настолько многогранны, настолько многокомпонентны и полидетерминированны, воплощаются в запутанном переплетении, в сетях настолько разнородных взаимосвязей и отношений, что попытки выявления их природы на основе аналитического
и рационального подхода… отступают в бессилии»³⁷  (курсив мой. — Г. Б.).

Революции 1917 года обострили общественную ангажированность интеллигенции. Но странным образом в сознании культурного общества того времени соединились два несоединимых явления: ужас при виде реальной революции и устойчивость установки на приятие всего, что она несет с собою. Парадокс тем самым состоял не в том, что русская интеллигенция будто бы не узнала революцию в лицо: дневниковые
записи З. Гиппиус и И. Бунина, «Несвоевременные мысли»
М. Горького, петроградские очерки 1918 года И. Бабеля, стихи и статьи Максимилиана Волошина, — все это убеждает в том, что интеллигенция знала жизнь улицы.

А. Блок писал:

О, как безумно за окном

Ревет, бушует буря злая,

Несутся тучи, льют дождем,

И ветер воет, замирая,

Ужасна ночь…

В это же время Волошин записывал: «Эпоха Временного правительства психологически была самым тяжелым временем революции. Февральский переворот фактически был не революцией, а солдатским бунтом, за которым последовало быстрое разложение государства. Между тем обреченная на гибель русская интеллигенция торжествовала революцию как свершение всех своих исторических чаяний. Происходило трагиче-ское недоразумение: вестника гибели встречали цветами и плясками, принимая его за избавителя. Русское общество, уже много десятилетий жившее ожиданием революции, приняло внешние признаки (падение династии, отречение, провозглашение республики) за сущность события и радовалось симптомам гангрены, считая их предвестниками исцеления. Эти месяцы были вопиющим и трагическим противоречием между всеобщим ликованием и реальной действительностью. Все дифирамбы в честь свободы и демократии, все митинговые речи и газетные статьи того времени — были нестерпимой ложью. Правда — страшная, но зато подлинная — обнаружилась только во время октябрьского переворота. Русская революция выявила свой настоящий лик, тайно назревавший с первого дня ее, но для всех неожиданный»³⁸. 

Что касается облика революции в повседневной жизни, то Волошин его тоже зафиксировал: «Торжествующая толпа с красными кокардами» проходила мимо множества слепцов, расположившихся по папертям и ступеням лобного места. «Но для меня, быть может, подготовленного уже предыдущим, эти запевки, от которых веяло всей русской стариной, звучали заклятиями. От них разверзалось время, проваливалась современность и революция и оставались только кремлевские стены, черная москов-ская толпа да красные кумачовые пятна, которые казались кровью, проступившей из-под этих вещих камней Красной площади, обагренных кровью Всея Руси. И тут внезапно и до ужаса отчетливо стало понятно, что это только начало, что Русская революция будет долгой, безумной, кровавой, что мы стоим на пороге новой Великой Разрухи Русской земли, нового Смутного времени»³⁹.

Народопоклонничество за столетия стало сознательным и подсознательным компонентом русской культуры, оно смещало картину реальности и помогало преодолевать отвращение к «темной мстительной силе»⁴⁰, вызвавшей ассоциации с Разиновщиной и Пугачевщиной⁴¹. Даже в этот момент интеллигенция хотела быть с «варварской массой». Но противоречие между ними оставалось неснятым.

3

Итак, нам важно, что в ХХ веке «народолюбие», «коллективизм» были органическим компонентом психоментальности русской интеллигенции. Ощущение себя «замкнутым кругом», «теплицей»⁴², с одной стороны —  рождало умозрительные утопии, с другой — побуждало прорвать «круг». Интенсивность народопоклоннической интенции побуждает нас к тому,
чтобы перевести ее из разряда мировоззрения в разряд экзи-стенциального переживания.

И все-таки реальная революция оказалась для русской интеллигенции ударом. В сущности, революция отвергла интеллигенцию. И опыт этого нераспознанного поражения заслуживает особого внимания.

Самую серьезную пробоину сознанию деятелей русской культуры нанес «народ». Ударом для русской интеллигенции оказались не разруха, не голод, не аресты, не жестокость советской власти — ударом был крах веры в возможность слияния с всенародной жизнью. Характерное свидетельство мы находим в статье «Некрасов и мы», опубликованной в 1921 году в журнале «Вестник литературы»: «Трагизм нашего положения заключается как раз в том, что, как ни велики выпавшие на нашу долю телесные страдания, они совершенно меркнут по сравнению со страданиями духовными»⁴³. «Они начались в феврале 1917 года. С каким восторгом приветствовала интеллигенция революцию, как пламенно верила она, что революция положит конец ее разъединению с народом. И как горько ошибалась, как скоро она должна была убедиться, что ее чаяния не встречают сочувственного отклика в народе, что народ ставит интеллигенцию за одну скобку с «экс-плуататорами», «буржуями», «господами», а потому и относится к ней с нескрываемой неприязнью. <…> Разочарование в народе мало-помалу стало общим явлением, а вслед за разочарованием в народе неминуемо должно было прийти, — и оно, на самом деле, пришло, — разочарование в себе. Раз мы так жестоко ошиблись в своем взгляде на народ, раз послереволюционная действительность в такой форме обманула наши ожидания, то мы сами никуда не годимся, поскольку претендуем на роль «зиждителей нового здания»…

Носить это двойное разочарование — то же, что носить смерть в душе. Без веры в народ, без веры в себя никакая творческая работа по созданию новых форм жизни немыслима. Только одно и остается — опустив руки, предать и себя и родную страну на волю обстоятельств»⁴⁴.

Революционный критик Вяч. Полонский с презрением писал об этой статье: «Отвергнутые любовники революции, они прокляли ее, своего вчерашнего кумира»⁴⁵.

Но это было неправдой. Только малая часть интеллигенции сразу же покинула Россию. Большая часть культурной элиты в 1922 году была насильно выдворена из страны⁴⁶. Что же касается оставшихся, то в любых обстоятельствах они готовы были продолжать строить «всенародную коллективную культуру»⁴⁷. Эта позиция, заметим, сохранялась даже в момент революции, когда, как писал Н. Бердяев, «был низвержен и вытеснен из жизни весь верхний культурный слой, все творцы русского ренессанса оказались ни к чему не нужными, в лучшем случае к ним отнеслись с презрением»⁴⁸.

Был уничтожен, как писал Д. Лихачев, университет-ский тонкий слой культуры. Из русской культуры «выпал громадный и огромный по своему объему и значению пласт культурных достижений». Наступила «амнезия памяти»⁴⁹.

Одним из первых, кто попытался понять новую и парадоксальную ситуацию в русской культуре, был Вл. Ходасевич. В статье «О советской литературе» (1938), осмысляя опыт литературного развития 20—30-х годов, он писал, что «парализующее действие цензуры на советскую словесность бесспорно»⁵⁰, но гораздо важнее «прямое, положительное, даже как бы созидательное воздействие, которое оказывается на литературу коммунистической партией в порядке идейного руководительства. С момента своего прихода к власти советское правительство поставило себе задачу — в определенном направлении перестроить миропонимание всей нации. Естественно, что самое сильное влияние в первую же очередь было направлено на литературу, от которой предстояло добиться, чтобы она не только сама идейно перестроилась, но и служила орудием для внедрения новых понятий в умах общества. Поскольку литературные кадры, сравнительно небольшие по объему, доступнее воздействию и надзору, нежели вся огромная толща, процесс перестройки совершался в литературе быстрее и отчетливее, чем в народе вообще. Если сейчас, на двадцать первом году после октябрьской революции, народ еще сохранил довольно много старых понятий, то этого никак нельзя сказать о литературе: она всецело большевизирована и не нужно думать, что только за страх: нет, и за совесть»⁵¹  (подчеркнуто мною. — Г. Б.).

В годы революции Блок писал: если оторваться от нестройного вопля «восставшей толпы», «почти смертельного для многих из нас и цивилизованного слуха», если остаться с «незыблемыми ценностями», которые несла на своем знамени «гуманная цивилизация», — можно опять оказаться замкнутым своим изолированным кругом. В таком случае, задавал риторический вопрос Блок, не окажемся ли мы скоро отрезанными «от мира и от культуры, которую несет на своем хребте разрушительный поток?»⁵² 

Проблема воссоединения с народом предстала перед деятелями русской культуры тем самым как альтернатива: или приятие «вопля толпы», или расставание с «незыблемыми ценностями» «гуманной цивилизации». Ходасевич был прав: русская культура выбрала последнее. Тем самым она вступила в фазу радикальной смены культурного кода.

Анатолий Якобсон, автор серьезной книги об А. Блоке «Конец трагедии», был прав, когда писал: «Мировоззрение Блока всегда было и в ту пору оставалось чем-то вторичным, производным от его художнического мироощущения, определялось последним; но, естественно, происходило и обратное влияние: идеология накладывала свой отпечаток на искусство»⁵³ .

Однако так же, как и до революции, идеи моделировали сознание, а сознание моделировало жизнь. Блок считал, что при столкновении начал индивидуального и множественно-безликого «первое должно погибнуть, второе — восторжествовать»⁵⁴ . Народная стихия, по его мнению, стирает личность, и это «историческая необходимость» и историческая справедливость (это уже из идей русской интеллигенции, марксизма и лично Блока).

Все это вскоре вошло в идеологию русской культуры.

Анатолий Якобсон дал ей не вполне удачное, метафорическое, но точное по существу объяснение: он назвал ее «романтической идеологией». «Под романтиче-ской идеологи-
ей, — писал он, — подразумевается такое понимание жизни (истории), в основе которого лежит некая «героическая» тенденция: идея силы (насилия), культ «борьбы» — в той или иной форме (кто бы ни был, по представлению романтических идеологов, носителем этой силы, этой «борьбы»). Романтиче-ская идеология есть не просто признание присутствия насилия в мире, но его фетишизация: насилие провоз-глашается движущим началом истории, основным фактором процесса»⁵⁵.

«Срыв культуры», затронувший даже Блока, материализовал себя затем не только в нигилизме по отношению к исторической памяти, но и в «организованном упрощении культуры», как сформулировал этот факт критик М. Левидов. Экзистенциальная боязнь «пассеизма», изоляции от народных масс больше, чем что-либо другое, влияло на творческое поведение и художественные поиски писателей.

Ни политика, ни цензура, ни власть не смогли бы так деформировать деятелей советской культуры, как это случилось, если бы за этим не стояли генетические, ставшие онтологией, идеи русской классической культуры, ее умозрительное народопоклонничество.

4

Мы все время говорим о русской культурной элите и ее мучениях и заблуждениях. А что же «народ»?

«Народ безмолвствует».

Так мы подошли к главной трагической проблеме русской культуры.

В работах А. Гуревича были найдены, на наш взгляд, исходные принципы решения этого вопроса. В его книгах «Категории средневековой культуры», «Средневековый мир: культура безмолвствующего большинства» (1990) и многочисленных статьях критическому анализу подверглось механическое приложение понятий класса и классовой борьбы к анализу общества «вообще», не считаясь с его исторической спецификой. Более точным, считает Гуревич, было бы введение в современную историческую науку «различения между ученой, или официальной культурой, с одной стороны, и культурой народной, неофициальной, с другой»⁵⁶. Признавая, что определение «народная культура» вызывает споры, Гуревич, однако, полагает, что существо проблемы не может вызывать сомнений. «Речь идет, — уточняет он, — о необходимости порвать с традицией изучения истории культуры как исключительно достояния элиты и как продукта ее деятельности, порождающей модели, которые затем в популярном и вульгаризированном виде распространяются в более широких слоях общества, пассивно их усваивающих»⁵⁷ . Иначе говоря, Гуревич ставит вопрос о разных ментальностях — «элиты» и «простого народа», о различиях в образе их мыслей и чувств, о различии точек зрения на мир и человека, присущих как высшим, так и низшим прослойкам общества, так и социальным маргиналам. Это разное мировоззрение было неотъемлемым ингредиентом общественной практики элиты и простонародья, считает он, и без пристального изучения низового пласта культуры, сплошь и рядом неточно формулированного, а то и попросту смутно выговоренного, невозможно понять ни их поведение, ни ту почву, на которой произрастали и изысканные, уникальные культурные творения.

Гуревич ссылается при этом на работы М. Бахтина с его концепцией карнавальной народной культуры, а также на труды французских историков школы «Анналов» (М. Блок, Ф. Бродель и др.), четко поставивших вопрос о противоборстве и взаимовлиянии культуры элиты и культуры простолюдинов. Перед историками культуры, считает он, «вырисовываются очертания во многом еще не открытого и не познанного материка — культуры «безмолвствовавшего большинства», тех широких слоев, которые были оттеснены от книги, и письменной фиксации своих идей, побуждений и чувств»⁵⁸ . Ученый справедливо полагает, что разработка «истории и теории малых групп едва ли может быть продуктивной, если историки не обратят самого пристального внимания на те идеи, социокультурные представления, верования и обычаи, привычки сознания и автоматизмы поведения, которые двигали образовывавшими эти группы индивидуумами»⁵⁹ .

А. Гуревич писал также о возможности тех исторических состояний, когда народная культура как бы застывает. Об этом свидетельствует, например, состояние культуры в эпоху Средневековья. Как пишет и Д. Харитонович, «народный пласт, культура неграмотных, «простецов» была «культурой неподвижной на протяжении семисот лет», неподвижной «в силу внутренних причин»⁶⁰. Неравномерные «скорости перемен в обоих пластах» чреваты разрывом, и для общенациональной культуры это всегда трагично.

Эти идеи для понимания истории культуры России особенно важны, так как тот ее раскол при Петре I, который обычно исследуется только в контексте западнических и антизападнических идей, на самом деле привел к расколу культуры на разные культурные парадигмы, разные субкультуры, каждая из которых имела свой исторический путь, свой исторический темп, свою историческую судьбу.

Слово «раскол» в этом контексте звучит как констатация того, что органического взаимодействия между этими «цивилизациями» не было: друг для друга они были «чужими» (в бахтинском смысле слова).

Русская культура со времен петровских реформ стала развиваться несинхронно: рядом с дворянской субкультурой (субкультурой образованного класса) существовала крестьянская субкультура. Конечно, сосуществование субкультур — «низовой» и «высокой» — является константной величиной в любом обществе. Нигде, однако, их сосуществование не доходило до конфликта, до противостояния, до такого разрыва, какой оно имело в России. Крестьянская субкультура, или, как говорит осторожно Ю. Лотман, «инокультура», из-за наличия крепостного права стала субкультурой герметичной, субкультурой локальной, субкультурой закрытой, со своей этикой, со своей поэтикой. Субкультура дворянская (от Пушкина до Чехова, как говорил он же), из которой вышла русская классическая культура, тоже расслоилась внутри себя, и уже во времена декабристов стало ясно, что внутри нее выросла другая — революционная — субкультура.

И хотя границы между субкультурами проницаемы и по-движны, переход из одной в другую всегда драматичен: стык разных ментальностей — это встреча людей, каждый из которых вырос в своей субкультуре — и она пронизала все его существо, — с другой, совершенно «чужой» ментальностью. Напомним, что в России, которая к началу XX века еще не успела определиться в сословном структурировании, дифференциация субкультур совпала, по признанию историков, с классовым расслоением общества; потому-то накопление протеста в крестьянской субкультуре оказалось потом таким разрушительным для образованного круга.

Раскол разных субкультур был опасен тем, что «народ» имел свою культуру, и, вероятно, его приобщение к ценно-стям «иной» культуры должно было идти изнутри, прорастать органично.

Историки в 70—80-е годы только вышли к этой проблеме (что мы видели по работам А. Гуревича). Сегодня же историки пишут о ней более уверенно: «Существующий тысячелетия и восходящий еще к неолитической революции традиционный крестьянский космос представлял собой мощнейшую структуру, обладающую гигантским потенциалом самосохранения и противостояния трансформирующим внешним воздействиям. Будучи направлен на самовоспроизводство в качественно неизменном виде, он онтологически противостоял таким исторически по-следующим феноменам, как государство, большое общество, цивилизация, история. Здесь следует искать исходный тип нравственности, нравственный исходный идеал России. <…> Его специфика — в нацеленности на воспроизводство в соответствии с идеалом неизменности, «тишины и покоя», с идеалом малого сообщества, с соответствующей ограниченной сферой ответственности, например, в рамках патриархальной семьи, родовой или территориальной общины, при одновременном неприятии государственности как чего-то чуждого, как неосвоенной, хотя, возможно, в каких-то рамках терпимой внешней необходимости»⁶¹.

И далее: «Отсюда присущая этому идеалу опасность неадекватно-сти выросшей сложности человеческого мира и уровня способности людей формулировать и решать все более сложные проблемы <…> Архаизация является результатом следования субъекта культурным программам, исторически сложившимся в тех пластах культуры, которые сформировались в более простых условиях, в условиях догосударственной жизни, уже не отвечающих возросшей сложности мира, характеру и масштабам проблем. Возможность архаизации, нарастание значимости вечевой нравственности объясняется тем, что миллионы людей продолжают жить в мире мифологии, способной быть эффективной культурной программой для воспроизводственной деятельности лишь в догосударственном обществе <…>

Глубокие основы архаизации заключались в том, что в обществе на протяжении почти всей истории преобладал традиционный тип нравственности, в той или иной степени разъедаемый умеренным утилитаризмом. Люди отвечали на вызовы истории, в частности, на попытки реформ, не на языке
диалога, но скорее на языке насилия, бунта. Они пытались сломить источники угроз, прежде всего государство…»⁶² (курсив мой. — Г. Б.).

Итак, к диалогу не был склонен мир крестьянства; но, повторим, необходимости диалога не понимала и русская интеллигенция. В уже упомянутой статье Ахиезер и его коллеги напоминают, что найти «относительную общность программ интеллигенции и народной культуры в России было чрезвычайно сложной задачей, так как между ними всегда был глубокий раскол, разрыв культурного поля, парализующий обмен смыслами, проникновение, диалог»⁶³. Российская интеллигенция «слишком медленно шла по пути преодоления манихейства, развития социально-политической рефлексии, по пути созидания срединной культуры, диалога»⁶⁴.

* * *

…В 1973 году известный ученый В. Дувакин, записывая беседу с Бахтиным, с недоумением заметил, что великая пианистка М. Юдина все время хотела вырваться за пределы музыки. И Бахтин не только подтвердил этот факт, но и дал ему культурно-философскую интерпретацию. «<…> Основная черта Марии Вениаминовны, — говорил он, — как человека и как деятеля культурного — она никак не могла уложить себя в Fach, то есть в какую-нибудь специальность, нет. Она все время пыталась вырваться шире: вот религия, потом общественная деятельность. Но уложиться в рамки одной музыки, стать профессионалом, только профессионалом, она не могла никак, никак не могла. Всякий профессионализм таким людям абсолютно чужд». И еще: «<…> она рвалась и за пределы музыки, отходила, можно сказать, почти что от музыки. Она мечтала об общественной деятельности, большой. <…> В этом отношении она, — ну, отчасти, конечно, — была родственна вот тем символистам, которые тоже, так сказать, считали: превратить искусство в жизнь и так далее. И в такое вот служение жизни…»⁶⁵.

* * *

«Массу» надо учить, считала русская интеллигенция и после революции. Она отдавала этому все силы. Но был ли диалог разных ментальностей? И есть ли он сейчас? И не повторяем ли мы старые ошибки?

…В. Шаламов писал в 1966 году: «Учить людей нельзя. Учить людей — это оскорбление»⁶⁶. Можно только научиться, считал он. Это личное усилие.

Но в представлениях интеллигенции ничего не меняется.

¹Гуревич А. Я. Исторический синтез и школа «Анналов». М., 1993. С. 15.

²Лотман Ю. М. Культура и взрыв. М., 1992. С. 33.

³ Данная проблематика ранее была затронута автором статьи в работах: Белая Г. История литературы в контексте современной русской теоретической мысли//Вопросы литературы. 1996. № 3; Белая Г. Смена кода в русской культуре как экзистенциальная ситуация//Литературное обозрение. 1996. № 5—6.

⁴Тынянов Ю., Якобсон Р.  Проблемы изучения литературы и языка. // Тынянов Ю. Поэтика: История литературы. Кино. М., 1977. С. 283.

⁵Бахтин М. М. Вопросы литературы и эстетики. М., 1975. С. 25.

⁶Там же. С. 27.

⁷Бахтин М. М. Указ. соч. С. 29.

⁸Лотман Ю. М. О семиосфере // Избранные статьи в 3-х тт. Т. 1. Таллинн, 1992. С. 11—12.

⁹Там же. С. 14.

¹⁰Кнабе Г. С. Материалы к лекциям по общей теории культуры и культуре античного Рима. М., 1993. С. 26.

¹¹Там же. С. 17.

¹² Кнабе Г. С. Указ. соч. С. 17—18.

¹³Там же. С. 19—20.

¹⁴Там же. С. 72.

¹⁵Там же. С. 38.

¹⁶Там же. С. 28.

¹⁷Бердяев Николай. Самопознание (опыт философской автобиографии). Париж, 1989. С. 172.

¹⁸Там же. С. 171.

¹⁹Там же. С. 182.

²⁰Там же. С. 171.

²¹Бердяев Николай. Указ. соч. С. 173.

²²Там же.

²³Там же.

²⁴Там же.

²⁵Там же. С. 174.

²⁶ Там же.

²⁷Там же.

²⁸Волошин Максимилиан. Стихотворения. Статьи. Воспоминания современников. М., 1991. С. 317.

²⁹Там же. С. 323.

³⁰ Там же.

³¹Булдаков В. Красная смута. М., 1997. С. 245.

³² Там же. С. 9.

³³Там же. С. 362.

³⁴Гинзбург Л. Я. Из записей 1950—1970 годов // Гинзбург Л. Я. Литература в поисках реальности. Л., 1987. С. 314.

³⁵ Там же.

³⁶Узнадзе Д. Н. Экспериментальные основы психологии установки. Тбилиси, 1961. С. 41.

³⁷ Бессознательное. Природа. Функции. Методы исследования.
Т. 2. Тбилиси, 1978. с. 482.

³⁸Волошин Максимилиан. Указ. соч. С. 315.

³⁹Волошин Максимилиан. Указ. соч. С. 314.

⁴⁰Там же.с. 318.

⁴¹Там же.

⁴²Бердяев Николай. Указ. соч. С. 173.

⁴³Без подписи. Некрасов и мы // Вестник литературы. 1921. С. 9.

⁴⁴Там же.

⁴⁵Полонский Вяч. Очерки литературного движения революционной эпохи. М., 1928. С. 9.

⁴⁶ См.: Тополянский В. Вожди в законе. М., 1996. Глава «Философский пароход».

⁴⁷Бердяев Николай. Указ. соч. С. 173.

⁴⁸Там же.

⁴⁹Шаповалов В. Неустранимость наследия // Общественные науки и современность. 1995. С. 111.

⁵⁰Ходасевич Вл. О советской литературе // Ходасевич Владислав. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2. М., 1996. С. 420.

⁵¹Там же.

⁵²Блок А. Крушение гуманизма // Блок Александр. Собр. соч. в
8 тт. Т. 6. М., 1962. С. 112.

⁵³Якобсон А. Конец трагедии. Вильнюс—Москва, 1972. С. 78.

⁵⁴Блок А. Указ. соч. с. 113.

⁵⁵Якобсон А. Указ. соч. С. 78—79.

⁵⁶Гуревич А. Я. Социальная история и историческая наука//Во-просы философии. 1990. № 4. С. 34.

⁵⁷Там же.

⁵⁸Гуревич А. Я. Указ. соч. С. 35.

⁵⁹Там же.  

⁶⁰Харитонович Д. Э. Рецензия на книги А. Я. Гуревича «Культура и общество средневековой Европы глазами современников»; «Средневековый мир: культура безмолствующего большинства»//Вопросы философии. 1992. № 2.

⁶¹Ахиезер А. С., Давыдов А. П., Шуровский М. А., Яковенко И. Г., Яркова Е. Н. Большевизм — социокультурный феномен (опыт исследования) // Вопросы философии. 2001. № 12. С. 31.

⁶²Ахиезер А. С., Давыдов А. П., Шуровский М. А., Яковенко И. Г., Яркова Е. Н. Указ. соч. С. 32.

⁶³Там же. С. 37.

⁶⁴Там же. С. 35.

⁶⁵Бахтин М. М. Беседы с В. Д. Дувакиным. М., 2002. С. 284.

⁶⁶Шаламов Варлам. Воспоминания. М., 2001. С. 376.

Нет комментариев