Георгий Федотов. Социальное значение христианства

1

Среди обвинений, которые предъявляются хри­стианству в коммунистической России, одно звучит с особой силой и даже видимой убедительностью: это обвинение в социальной реакционности. Христианство изображается как религия эксплуататоров, которая призвана благословлять царство капитала и отвращать внимание трудящихся от земной несправедливости надеждой на небесную награду. В этом «опиум» христианства, т. е. его усыпляющее действие на социальную энергию народных масс. В карикатурах «Безбожника», в плакатах антирелигиозных демон­страций постоянно можно видеть священников, епископов, пап, обнимающихся с толстопузыми капиталистами.

Признаемся с самого начала, что в этих кари­катурах, при всем их преувеличении, есть зерно истины. Насколько бессмысленны, циничны и порою просто глупы большевистские пародии на Христа, Деву Марию и святых, настолько их стрелам, обращенным в духовенство, нельзя отказать в меткости. Действительно, христианские церкви в большинстве стран давно уже настолько тесно связаны с обществом и государством, что защита существующих форм жизни сделалась составной частью христиан­ской проповеди и даже катехизиса. В странах монар­хических учат о божественном происхождении мо­нархии, в республиканских — о библейских кор­нях народовластия. Почти всюду оправдывают со­циальное неравенство, как порядок, установленный Богом, и проповедуют беднякам покорность сво­ей судьбе. Во времена войн духовенство стремит­ся освятить именем Божиим политические, неред­ко весьма несправедливые цели войны, учит об из­бранности своего народа и о греховности народа-врага. Самые жестокие национальные страсти освящаются благословением церквей, которые в разных странах, нередко несмотря на единство исповедания (у католиков, православных, кальви­нистов) призывают друг против друга небесные громы.

Может ли быть иначе, если в большинстве стран церкви существуют или на государственные сред­ства или на счет зажиточных, господствующих сло­ев общества? Слишком большое мужество требует­ся от священника, чтобы идти против воли своего начальства, своих прихожан, а то и большинства на­рода в служении правде Христовой. Помимо лич­ной заинтересованности, само воспитание в националь­ной и консервативной традиции, в преданности ста­рым основам жизни делает из «служителя культа» защитника господствующих классов. Это явление социального порядка, которое совершенно не зави­сит от содержания исповедуемой религии — т. е. хри­стианства. Во всякой государственной, или господ­ствующей в данном обществе религии — будь то иудейство, магометанство или буддизм — развивает­ся консервативное направление, поддерживающее су­ществующий строй.

Значит ли это, что всякая религия социально-реакционна? Нет, ибо та же связь с общественными отношениями может быть обнаружена и в других областях духовной жизни — в науке и искусстве. Социальная и политическая наука всегда посвяща­ла много остроумия и даже глубокомыслия для за­щиты существующих форм власти и собственности. Искусство всегда выполняло социальную функцию украшения, «декорации» в быте господствующих классов: являлось в истории то монархическим, то аристократическим, то буржуазным. Марксис­ты справедливо указывают на это классовое пора­бощение науки и искусства, хотя допускают при этом чудовищные преувеличения. Но кто посмеет сказать, что в основе науки или искусства лежит классовый интерес? Классовый интерес лишь искажает чистое и бескорыстное содержание науки, как исследо­вания истины, искусства, как творчества новых форм. При всех социальных искажениях или огра­ничениях культуры, она остается внутренне сво­бодным творческим делом человека, победоносно пролагающим себе путь через все преграды.

Не то же ли мы обязаны сказать и о религии, если хотим быть справедливы? С той лишь разни­цей, что социальная роль религии гораздо значитель­нее науки и искусства. Ученому или художнику гораздо легче укрыться от общества и его «заказа» в кабинете и мастерской, чем священнику на амвоне своего храма. Только монах, и то лишь от­шельник, в самой строгой отрешенности, обретает полную свободу от него. Священник, призванный воздействовать на мир, учить его, горько чувству­ет свою социальную зависимость. Прочтите роман Лескова «Соборяне» и вы поймете драму благород­ного и ревностного священника в борьбе за правду, в условиях старой России. Та же драма совершалась и совершается повсюду — и в католических и в про­тестантских странах.

Христианству чужд поверхностный оптимизм в оценке человеческой природы. Оно учит о том, «что мир во зле лежит», и одной из могущественных сфер зла является социальная сфера, где богатый торже­ствует над бедным, сила над правдой, коллектив над личностью. Христианская церковь, слившаяся с обществом, которое объявило себя христианским, подвергается страшному давлению социального зла, и в борьбе с ним терпит и поражения. Лишь для ма­ленькой общины первых учеников Христовых был возможен высокий уровень жизни, исключающий грешников из своей среды. В церкви, внешне побе­дившей мир, святые, праведные — всегда в мень­шинстве, ибо христианский идеал высок и труден для слабых плеч. Но именно по меньшинству мы должны судить об идеале. Кто хочет судить о том, что такое христианство в жизни, тот должен изу­чать жизнь святых, а не брать толпу крещеных или даже облеченных священным саном христиан.

Однако, если Христос пришел спасти всех лю­дей, если Церковь стремится охватить своею про­поведью все человечество, то христианские тенден­ции не могут не сказываться и в жизни масс. Но именно как тенденции, ведущие борьбу со «стихиями мира сего» — борьбу с переменным успехом. Поскольку христианский идеал жизни имеет поло­жительное социальное содержание, он не может не проявляться в изменениях, в процессе общей жизни. Несмотря на сопротивление общества, несмотря на консерватизм церкви, т. е. руководящих слоев ду­ховенства, социальный идеал христианства должен жить в опыте и проповеди святых и просачивать­ся в жизнь, преобразуя ее жестокое содержание.

Есть ли в христианстве социальный идеал и имеет ли он действенное значение в истории, несмотря на слабость и греховность христиан, это мы и пы­таемся установить в следующих главах.

2

На вопрос о социальном идеале христианства даются прямо противоположные ответы. С одной стороны, утверждают, что христианство есть религия личного спасения и не имеет ничего общего с во­просом об общественном порядке. Таков взгляд и большинства протестантов, и многих современных восточных монахов, и представителей буржуазно­го либерализма во всех исповеданиях. С другой сто­роны, утверждают, что христианство имеет свой об­щественный идеал, и притом единственный. Но в попытке определить его резко расходятся. Для од­них это патриархальная самодержавная монархия (русские «черносотенцы», карловацкая иерархия), для других — социализм и коммунизм (многие секты, баптисты, обновленцы в России и др.). Обе точки зрения, несмотря на видимую убедительность их положений, одинаково ложны.

Христианство, как религия абсолютная, не мо­жет зависеть в своей этике ни от какого обществен­ного строя. Его идеал так велик, даже недосягаем — «будьте совершенны, как совершен Отец ваш небес­ный» (Мф. 5, 48), — что ни один общественный строй не может удовлетворить ему. Святость, недости­жимая в общественной жизни, возможна лишь в лич­ном совершенстве — в подвижничестве немногих героев духовной жизни. Из этой бесспорной истины делают ошибочный вывод: социальная жизнь без­различна для христианина, и даже больше, — он дол­жен искать своего собственного спасения и не ста­вить своей задачей спасение других людей. Но зна­менитый епископ и проповедник конца IV в. св. Иоанн Златоуст прекрасно показывает несостоя­тельность этого религиозного эгоизма: «Не будем довольствоваться исканием собственного спасения; это означало бы погубить его. На войне и в строю, если солдат думает только о том, как бы спастись бегством, он губит себя и своих товарищей. Доб­лестный солдат, который сражается за других, вмес­те с другими, спасает и себя самого. Раз наша жизнь есть война, самая жестокая из войн, сражение, бит­ва в строю, будем оставаться в рядах, как прика­зал нам Царь, готовые разить, пролить кровь и убить, *) думая об общем спасении, ободряя стоящих, под­нимая лежащих на земле. В этой битве много наших братьев опрокинуты, ранены, залиты кровью, й никто не печется о них, ни мирянин, ни священник, никто из товарищей по оружию, друзей и братьев; каж­дый из нас преследует лишь собственные интересы» (Мф. слово на Мф., гл. 5).

Трудно сильнее выразить начало солидарности, товарищества, братства в христианском идеале жиз­ни. Так как общественный строй не безразличен для духовного и морального благополучия людей, т. к. он может или развращать, соблазнять их

*) Златоуст, разумеется, говорит здесь о духовной брани — о войне с грехом.

или вос­питывать к добру, то отсюда ясно: социальный строй не может быть безразличен для христианина. К како­му же строю он должен стремиться? К такому, где более всего воплощена справедливость и братские начала жизни, где легче всего борьба со злом и где личность поставлена в наиболее благоприятные усло­вия для своего духовного развития.

Это очень неопределенно, но при этой неопреде­ленности мы должны остаться. Всякий исторический строй (монархия, республика, крепостничество, ка­питализм) может в большей или меньшей степени воплощать справедливость, быть большим добром или меньшим злом, сравнительно с другими фор­мами жизни. Но во всяком строе заложены начала вырождения. Из прогрессивной некогда формы он превращается в отсталую и худшую, из справед­ливой в тираническую. Постоянное изменение — за­кон исторической жизни. Она всегда ищет и творит новые формы, разрушая старые. Не обязательно но­вое является лучшим. Христианство дает нравствен­ный критерий для оценки не только личной, но и об­щественной жизни. Христианство судит всякий обще­ственный строй и потому не может зависеть ни от одного из них. Было время — в Византии, в древней Руси, когда царское самодержавие являлось отно­сительно лучшей охраной порядка и справедливости (против произвола аристократического многовла­стия); Церковь благословляла власть царя и даже помазывала его на царство. Старые монархии вы­родились во всем мире и пали: последняя в России. Но православие существует и в конституционных монархиях балканских народов и в республикан­ской Греции, как некогда оно освятило вечевое на­родовластие Новгорода. Связывать православие с са­модержавием — значит связывать его с трупом, за­рывать его живым в могилу.

Социализм и коммунизм в настоящее время кажутся идеалом для многих. Но если они будут осуществлены, то проявят свои темные стороны, которые присущи всяким человеческим учреждени­ям. На заре христианства коммунизм казался осу­ществленным в первой Иерусалимской общине-цер­кви. Но через несколько лет или десятилетий от не­го не осталось и следов. Тем требованиям совершен­ного бескорыстия, самоотверженного труда и брат­ской любви, которые только и делают возможной полную общность имуществ, не могла удовлетворить даже богатая дарами апостольская Церковь. Ценность всяких социальных форм зависит, прежде всего, от наполняющего их нравственного содержания: от того, насколько в них воплощается дух любви, справедли­вости, свободы. Самые лучшие формы гибнут, когда их покидает оживлявший их дух социального идеа­лизма. В России уже первые попытки осуществления коммунизма жестокими и бесчеловечными руками привели к тирании, к подавлению и личности и всех общественных классов, в формах невиданных в истории. Как же христианство может быть связано с судьбой хрупких учреждений, нести ответственность за их порочность, за их неизбежную гибель?

Если нет вечных и абсолютно справедливых об­щественных учреждений, то есть все же для каждой эпохи и страны относительно справедливые и лучшие учреждения, за которые, со спокойной совестью, может и должен бороться христианин. Церковь не указывает ему этих идеальных учреждений. Их по­иски — дело человека, его совести, его свободы. Но в этих поисках общественного идеала совесть чело­века сама освещается светом христианского идеала. Нужно только уметь слышать голос Христа и голос истории, т. е. слышать голос Христа в изменчивом по­токе времени, голос Христа в Его Церкви.

 Всякая религия имеет свою этику, и всякая эти­ка имеет свое социальное выражение — свою поли­тику и экономику. В христианстве, как в религии всеобъемлющего совершенства, есть место не для одного, а для многих этических направлений, с еще более разнообразными социальными выводами из них. Но остается общее единство определяющего духа, которое допускает разные формы и степени совершенства, но зато целиком исключает некоторые моральные установки.

Основы всякой христианской этики даны в Евангелии или, шире, в Новом завете. Даны имен­но основы, но не законченная система этики. Гря­дущие поколения Церкви на этих основах будут строить свои системы христианской жизни и нрав­ственности.

Глубокое своеобразие евангельской этики — в том, что ее можно считать и совершенно личной и глубоко социальной. Христос, неся человечеству новую «благую весть» о наступившем «Царстве Божием», не выступает в качестве социального рефор­матора и законодателя. Он не касается ни одного из общественных и политических учреждений своего времени ни для того, чтобы утвердить, ни для того, чтобы отрицать или исправлять их. Глухое слово о «воздаянии кесарева кесарю» только указывает на существование земного порядка вещей, отлич­ного от Царства Божия, но не определяет его строя, ибо самый этот порядок мыслится изживающим се­бя и приближающимся к последней катастрофе — мессианского суда над миром. В противополож­ность пророкам и лже-мессиям Израиля, которые выступали в роли социальных реформаторов, — Христос открывает людям бесконечную ценность личности — той «души», которой не стоит весь «мир». Царство Божие — та драгоценная жемчужина, найдя которую, купец продает все, чтобы купить ее. Это — «единое на потребу» (единственно нужное). «Ищите прежде Царства Божия, и правды Его, и это все при­ложится вам» (Мф. 6, 33).

Приведенные слова Христа — и это основное звучание, тон Евангелия — как будто оправдывают индивидуалистическое понимание христианства. Но, хотя и поныне такое понимание находит своих, иногда вполне добросовестных, сторонников, оно не счита­ется с другой половиной истины, заключенной в еван­гельском откровении. Евангелие надо понимать в целом. Отдельные изречения его содержат лишь част­ные истины. Социальное содержание Евангелием вкладывается в самую глубину личной жизни и в са­мую природу Царства Божия.

Мало сказать, что христианство учит любви не только к Богу, но и к «ближнему», т. е. к человеку. Нет ни одной религии, где бы любовь к человеку была вознесена так высоко, в самую непосредственную близость к Богу. «Вторая (заповедь), подобная ей (любви к Богу): «возлюби ближнего твоего, как самого себя» (Мк. 12, 31). И любимый ученик Христа так поясняет эту заповедь, евангелистом которой он был по преимуществу: «Не любящий брата сво­его, которого видит, как может любить Бога, кото­рого не видит?» (I Иоан. 4, 20). Христианство есть религия вочеловечившегося Бога, религия Богочеловечества, в которой Бог становится предметом почитания и любви в Его человеческом лице. Чело­век же, созданный по образу Божию, понимается как Его живая икона. За его тленной и падшей при­родой религиозный взор видит живущего в нем Хри­ста: Так как вы сделали это одному из сих братьев Моих меньших, то сделали Мне» (Мф. 25, 40).

Но это еще не все. Сама по себе любовь к чело­веку может и не принимать социальных форм (при­мер буддизм). Любовь к личности может вести к обо­соблению от общества (почти всегда — влюблен­ность). Если любовь соединяет только два «я», хотя бы всякий раз иные, то не образуется еще той живой цепи, из которой может быть соткана общественная ткань. Но в христианстве именно дано религиозное обоснование общественности. В тайне Троичности указана полнота Божественного совершенства. И в основание земной своей Церкви Христос положил закон: «Где двое или трое собрано во имя Мое, там и Я посреди них» (Мф. 18, 20). Лишь в общине, хотя бы самой малой, дана полнота явления Христа в Церк­ви. Христос был третьим сопутником и сотра­пезником в Эммаусе, когда ученики узнали в нез­накомце воскресшего Господа по кипению любви: «Не горело ли в нас сердце наше?» (Лк. 24, 32) . В Эммаусе чудесно показан подлинный религиоз­ный перво-феномен христианства — усмотрение Хри­ста в любви, соединяющей братство учеников, — то основное религиозное переживание, которое чуж­до всяким другим религиям, даже проповедующим любовь как высшую добродетель. Только в христи­анстве освященное во Христе человечество стано­вится Его телом. Вкушая Его тело и кровь, Цер­ковь связуется в один живой организм этим обще­нием (причащением) Его тела и крови. Таков ми­стический смысл Церкви и того таинства (Евхарис­тии), которое составляет самое сердце Церкви.

Это значит, в христианстве есть социальный дог­мат, и этот догмат совпадает с учением о Церкви. Поэтому, хотя Евангелие отказывается от опреде­ления мирской социальности, оно вносит в мир на­чало новой социальности, религиозной, которая не может, как закваска в притче Христовой, не сква­сить всего теста.

Впрочем, Евангелие не определяет конкретных черт социальной христианской жизни, предоставив это времени и свободному опыту будущей Церкви. Община учеников Христовых — странствующая об­щина апостолов — не могла дать образца для буду­щего строя Церкви. Они порвали все хозяйствен­ные связи с миром. Вчерашние рыбаки, они лишь изредка, по приказанию Учителя, закидывают сети — для чудесного улова. Они живут, как «птицы не­бесные», по Его слову, в святой беззаботности, — по­даянием, сорванными колосьями, угощением дру­зей. Иуда носит общую кассу, но недаром на долю Иуды выпала хозяйственная озабоченность — нача­ло, отравляющее сердце.

Для искупления человечества, конечно, не слу­чайно, что Иисус явился людям сыном плотника, и избрал первых своих учеников среди галилейских рыбаков. Здесь, в этой среде, Он нашел самых вер­ных своих учеников, наименее опутанных сетями мира. Почитание Христа-плотника, распространяюще­еся сейчас в католическом и протестантском мире, имеет, несомненно, большое значение для христи­анского самосознания работников физического тру­да. В образе Божественного Плотника они могут найти благословение своему классу и освящение своего труда. Однако нельзя забывать о том, что, выйдя на мессианскую проповедь, Спаситель отка­зался от ремесла Иосифа и требовал от учеников своих бросить отцовские сети. Высшая форма рели­гиозного служения требует отречения и свободы от всякой хозяйственной жизни.

Если Евангелие не определяет конкретных черт братской жизни, то оно все же бросает два луча, пре­достерегающие от чисто-духовного, «спиритуалистического» понимания социальной этики. Во-первых, сострадающая любовь должна быть направлена не только к душе человека, моего «ближнего», но и к его телу, даже прежде всего к его телу. В своем последнем царственном пришествии Судия-Мессия спрашивает не об исправлении заблудших, а о накормлении голодных, о делах любви — по отношению к больным, странникам, заключенным в темнице. Лишь по отношению к самому себе человек может и должен проявлять аскетическое отречение или святую безза­ботность: «Не заботьтесь и не говорите: что нам есть? или что пить? или во что одеться?» (Мф. 6, 31). То же требование, обращенное к ближнему, напр., требова­ние поста от голодного, обличает жестокость или лице­мерие. Противоречием это различие мер оценки ка­жется лишь с точки зрения аскезы. Но аскеза в хри­стианстве подчинена любви, как основе духовной жиз­ни. В мире любви эта разница мер — для себя и друго­го — так естественна, что. даже не останавливает внимания.

Во-вторых, с идеалом братства несовместимо сосуществование резких социальных противоречий — богатства и бедности, т. к. оно свидетельствует о не­братском, черством отношении к ближнему. «Удоб­нее верблюду пройти сквозь игольные уши, нежели богатому войти в Царство Божие». Богатство пре­пятствует спасению и состоянием заботы, развити­ем алчности, но оно осуждается и независимо от это­го внутреннего момента. В притче о богатом и Ла­заре не сказано ничего о грехах богача и добродете­ли нищего. Но богач пировал в то время, как Ла­зарь лежал у двора его. В одном этом моменте столь вопиющего неравенства социальной доли заключе­но осуждение счастливого. Так объясняет его нака­зание и Авраам: «Ныне он здесь утешается, а ты страдаешь» (Лк. 16, 25). Царство Божие несет с со­бой мессианское воздаяние, не только личное, но и социальное — согласно древним пророчествам Изра­иля.

Мессия восстанавливает нарушенную на земле справедливость. Вот почему «блаженны нищие» (Лк. 6, 20), не только «нищие духом» и все «плачущие ныне», ибо Мессия приходит их утешить. Бед­ность ценится в Евангелии не только, или не столь­ко, как аскетическое состояние — свободы, несвя­занности, беззаботности, — но как страдание, тре­бующее награды. Было бы превратно понимать эту награду, как только небесное воздаяние. Мессиан­ские обетования имеют и земное значение. Царство Божие имеет в Евангелии по крайней мере тройной смысл: оно в сердце человека, оно в небесной жиз­ни, и оно же в земном царстве Мессии, пришедшего в славе. В Евангелии очень сильны мессианские ча­яния Израиля. И восстановление социальной справед­ливости составляет неотъемлемую черту евангель­ского идеала, воплощенного в образе Царства Божия. Недаром евангелист Лука, столь горячо ощутив­ший христианский идеал социальной правды, сохра­нил для нас дивную песнь Богородицы, этот совер­шенно еврейский мессианский гимн, где вечерняя заря Ветхого Завета встречается с утренней зарей Нового. «Величит душа моя Господа», ибо «Он при­зрел на смирение рабы Своей» и вместе с тем «отро­ка своего Израиля». Рабыне и «отроку» (рабу) уго­товано «величие» и милость. Бог «низложил силь­ных с престолов и вознес смиренных. Алчущих ис­полнил благ, а богатящихся отпустил ни с чем» (Лк. 1, 52-53). Евангелие не призывает бедных на борьбу с богатыми за свою долю земных благ. Но оно и не объявляет социальных различий незначущими для Царства Божия. Оно обращается к богатым с укором, а к бедным с обетованием утешения и награды в Царстве пришедшего Мессии-Спасителя.

 4

Христианская церковь родилась в Иерусалиме, в маленькой общине учеников, соединенных верою в воскресшего Христа и ожидавших его возвращения во славе для суда над миром. Каковы были социаль­ные отношения, установившиеся среди первых христи­ан? Об этом читаем в «Деяниях Апостолов»: «У мно­жества же уверовавших было одно сердце и одна ду­ша, и никто ничего из имения своего не называл сво­им, но все у них было общее. Не было ме­жду ними никого нуждающегося; ибо все, которые владели землями или домами, продавали их, приноси­ли цену проданного и полагали к ногам апостолов; и каждому давалось, в чем кто имел нужду» (IV, 32- 35). Мы не погрешим против истины, если назовем этот строй братской жизни, где «все было об­щее», коммунизмом. Из истории Анании и Сапфиры (гл. V) можно видеть, что этот коммунизм не был строго принудительным. Каждый мог сохранить для себя часть имения. Наказывался лишь обман, попытка утаить свое имение от апостолов. Этот свободный коммунизм может быть назван коммунизмом любви (Трельч). Он существует между любящими и супруга­ми, во всякой дружной семье, иногда между преданны­ми друзьями. «Любовь не ищет своего» (1 Кор. XIII, 5), но ищет общения во всем, в небесном и земном, великом и малом. Коммунистические черты встреча­ются во всяком союзе, рождающемся из любви.

Другой особенностью иерусалимского коммуниз­ма была, по-видимому, его нехозяйственность, отор­ванность от труда и производства. Апостолы и их уче­ники не собирались устраиваться прочно и надолго на этой земле. Их помыслы были устремлены навстречу грядущему Господу. В молитве и энтузиазме ожида­ния не удивительно, если материальная сторона жизни осталась в пренебрежении. Мы видим, что апостол Па­вел устраивает сборы по всем городам в основанных им общинах в пользу «святых» в Иерусалиме. Созда­ется впечатление, что эта община существовала на счет благотворительности других, менее ревностных хри­стиан. Мы не знаем ничего о дальнейшей судьбе иеру­салимской коммунистической общины. Она исчезает из истории в страшной катастрофе иудейской войны и разрушения святого города (70 г.).

Две опасности постоянно подстерегают все попытки воплощения коммунизма в истории — как религиозного, так и чисто экономического. Во-первых, всякое ослабление любви (тем более организация без любви) приводит к тирании, ибо коммунизм без любви означает насилие над есте­ственными (не только эгоистическими) потребнос­тями личности. Во-вторых, коммунизм, возможный в потреблении (распределении) благ, обыкновенно разбивается на задаче производства; одно бескорыст­ное служение обществу не может заменить мотивов интереса и чувства самосохранения. Современный коммунизм в России вскрыл и ту и другую опасность: и деспотизм и бесхозяйственность. Апостольский коммунизм в Иерусалиме, сильный любовью, был экономически слабым и не мог стать образцом для подражания.

Значит ли это, что он был ошибкой? Нет, как не было ошибкой, обманом и ожидание пришествия Господа в апостольском веке. Он был героическим выражением христианского социального идеала, со­циальным максимализмом, который, несмотря на «неудачу», сохраняет определяющее значение. Со­вершенный идеал братской христианской жизни есть коммунизм любви. Впоследствии общежительный мо­настырь повторит, но на основе внешней дисципли­ны и хозяйственной предусмотрительности, идеал коммунистической христианской жизни.

Иерусалимская община оставила будущей Церк­ви, помимо неосуществившегося социального иде­ала, и одно социальное установление, которое сохра­няло в течение веков свою жизненность и практи­ческую целесообразность. Это учреждение диаконов, с прямым заданием социального служения. Те же «Деяния» повествуют об этом: «В те дни, когда умножились ученики, произошел у эллинистов *) ро­пот на евреев за то, что вдовицы их пренебрегаемы были в ежедневном раздаянии потребностей. Тогда двенадцать, созвавши множество учеников, сказали: не хорошо нам, оставивши слово Божие, пещись о столах. Итак, братия, выберите из среды своей семь человек изведанных, исполненных Святого Духа и мудрости; их поставим на эту службу. А мы по­стоянно пребудем в молитве и служении слова. И угодно было это предложение всему собранию» (VI, 1-5). Так «служение столов», или служение хлеба, обособляется от «служения слова» в особую социально-религиозную функцию. Диаконы древних церквей были социальными служителями общины — ранее, чем стали служителями культа. Такое зна­чение, но уже вместе с литургическим служением, диаконы сохраняли в течение всей христианской древности, а на Западе и в средние века. Мы имеем право сказать, что социальное служение в Церкви есть по преимуществу служение диаконское.

Приведенный отрывок из книги «Деяний» как будто указывает на процесс начинающегося распада иерусалимского коммунизма. В других христиан­ских церквах, известных по Новому Завету, с ком­мунизмом мы не встречаемся. Ап. Павел, в котором мистический энтузиазм уживался с практическим реализмом, не пытался уничтожить социального не­равенства в основанных им общинах. Рабы остава­лись рабами, господа — господами. Любовь смяг­чала тяжесть социальных оков. Филимон должен был принять Онисима, своего беглого раба, «не как уже раба, но выше раба, брата возлюбленного» (Посл. к Фил. 1, 16). Ап. Иаков в своем послании облича­ет богатых и превозносит бедных в духе древних пророков или Евангелия. Но однако никто из апо­столов

*) Иудеев греческого языка.

не посягает ни на политические, ни на соци­альные основы жизни древнего мира. Рабство, не­равенство остаются, но смягчаются любовью. Общие трапезы, так называемые трапезы любви («агапы») собирают верующих, напоминая об общении всех благ, как высшем идеале жизни. Эти трапезы соеди­няются с Евхаристией, т. е. общением со Христом, причащение Телу Христову дается вместе с обще­нием людей между собою — в любви и хлебе.

Трапезы любви были не только символическим актом. В древней Церкви общины действительно несли ответственность за социальное зло. Принци­пиально и фактически бедные содержались на счет церкви. Оттого церковное имущество, которым рас­поряжался епископ, считалось достоянием бедных. Но самая широкая благотворительность не могла удовлетворить в полноте идеала любви, который сохранял всю свою категоричность: «Ты не должен отказывать нуждающемуся, но все делить с братьями твоими. Не говори, что это моя собственность, пото­му что, если вы совместно пользуетесь благами вечны­ми, то тем более преходящими». Так говорит «Уче­ние 12 апостолов», один из древнейших памятни­ков (II в.) христианской письменности.

 В IV веке христианство становится господству­ющей, государственной религией в Римской импе­рии. Не церковь искала государственной помощи, но государство хотело найти в церкви моральную скрепу для разлагающейся империи. Язычники мас­сами вливаются в ряды вчера еще гонимой общины; император занимает положение, если не главы церк­ви, то ее верховного администратора. Ставши мас­совой, всенародной религией, христианство долж­но было смягчить во многом свою строгость, всту­пить на путь компромисса со старым миром. В но­вом историческом периоде, затянувшемся на пол­торы тысячи лет, церковь выступает по преимущес­тву, как воспитательница человечества, приспособ­ляющаяся к различным этапам его роста. Отсюда легкая возможность для врагов церкви говорить о ее упадке или измене. Но в основе и этот компро­мисс — жертва чистотой ради любви, т. е. ради спа­сения многих.

С прекращением гонений перед христианской церковью открывались два пути: или остаться не­большой общиной чистых, ожидающих исполнения обетования Христова и Его возвращения для суда над миром, предоставив этот мир его неизбежной ги­бели, — или идти в мир, чтобы учить и спасать его, чтобы привить ему, что возможно, из недосягаемо­го христианского идеала, неизбежно снижая этот идеал до уровня мира. Церковь пошла вторым пу­тем — путем любви и снисхождения. Сектанты до сих пор не могут простить ей этого. Но в ригоризме чистоты есть много жестокости — равнодушия к ги­бели других людей.

Поставив своей задачей христианизацию гре­ко-римского мира, церковь должна была принять сложившийся в нем социальный, как и политичес­кий, строй. Переменить его было не в ее власти. В ту эпоху политического и экономического упадка не было никаких сил, на которые можно было бы опе­реться для социальной реформы. Напротив, жизнь шла в сторону всеобщего закрепощения, увеличе­ния социальной тяжести, лежащей на низших клас­сах. Церковь могла лишь смягчать эту тяжесть, воз­действуя на личность, удерживая от злоупотребле­ний богатством и силой, внушая милосердие к слабым.

В классовом, рабовладельческом обществе Рима, церковь естественно не могла осуществить древне­христианской общности жизни. Строгие требова­ния к богатым смягчались до напоминания о мило­стыне. Церковь от своих, сильно возросших имуществ, продолжала поддерживать бедняков. Но во­пиющие неравенства внутри мира, уже христианско­го, остаются и даже получают свое оправдание. Сла­гаются теории о том, что богатство и бедность соз­даны Богом для взаимного дополнения и служения друг другу. Богач спасается, по этой теории, творя милостыню, бедняк — безропотно перенося свою участь.

Но наряду с социальным богословием, имею­щим тенденцию относительного оправдания соци­ального зла, как необходимых последствий греха и закона (особенно у бл. Августина), в эпоху «отцов церкви», слышатся и другие, пламенные голоса, предъявляющие миру зеркало Евангелия и по-еван­гельски судящие мир. Конечно, и эти проповедни­ки любви и братства не ставят своей задачей ради­кального пересоздания общества, экономически не­возможного в то время. Но их требования, обращен­ные к богатым, так повелительны, что за призывом к жертвам встает коммунистический идеал ранне­го христианства. Для христианина нет собственности. Богатство дается ему в управление от Бога, и он обя­зан пользоваться им в интересах всех своих братьев — всей церкви. Иначе он преступник и похититель «собственного» достояния.

Настоящим социальным апостолом среди гре­ческих отцов церкви был св. Иоанн Златоуст, кон­стантинопольский, епископ конца IV века. Блестя­щий и страстный оратор, он на амвоне не щадит своей светской и даже придворной паствы. Его обличитель­ные громы против богачей не уступают в резкости социалистам XIX века. Вот образцы: «Богатые удер­живают имущество бедных даже тогда, если оно до­сталось им по наследству от отцов, или если они при­обрели его другим способом… Когда мы отказыва­ем в милостыне, мы заслуживаем таких же наказа­ний, как грабители. Мы так же виновны, как сбор­щик налогов, который употребил бы общественные деньги на удовлетворение своих собственных же­ланий» (11 слово о Лазаре, 4).

«Не говори: свое трачу, своим наслаждаюсь. Нет, не своим, а чужим. Именно потому, что ты де­лаешь из этого бесчеловечное употребление, гово­ришь: «я имею право тратить на мои личные на­слаждения то, что принадлежит мне», потому я и утверждаю, что эти имущества не принадлежат те­бе. Они принадлежат сообща тебе и ближним, как солнце, воздух, земля и все остальное» (X сл. 1 Кор. 3-4).

Проповедник милосердия становится грозным глашатаем мщения, когда представляет возмути­тельный контраст роскоши и нищеты:

«Какой геенны не заслуживаешь ты, когда — для того, чтобы украсить камни и пол твоего дома или животных, лишенных разума и не понимающих даже, что их украшают, — ты ввергаешь в тысячи бедствий твоего брата?.. Ты так заботишься о своей собаке; но этот человек, или лучше сказать, Хри­стос, из-за твоей собаки доведен до крайностей голода… Сколько нужно рек огня, чтобы достаточ­но покарать столь преступную душу!»

Пусть не отводят ссылки на Златоуста указа­нием на то, что этот социальный пафос был исклю­чительной принадлежностью Иоанна. Восточная цер­ковь, почитающая его едва ли не более всех дру­гих своих «отцов», сделала своим и его социальное направление. Но возьмем Василия Великого, второго из трех ее великих «святителей». Василий вторит Иоанну (вернее, упреждает Иоанна) почти в букваль­ных совпадениях. Не трудно видеть: это одна и та же этическая и стилистическая школа.

Горе вам, прибавляющие дом к дому, при­соединяющие поле к полю, так что другим не оста­ется места» (Исаия, V, 8). А ты что делаешь? Не изыскиваешь ли ты тысячу предлогов, чтобы огра­бить своего соседа? Его дом, говоришь ты, затемня­ет мой, он слишком шумен; там бывают бродяги. По тому или иному поводу он его выгоняет, мучит, пока не заставит переселиться… Море знает свои пре­делы; ночь не переступает положенных ей границ. А жадный не уважает времени, не признает границ… но, подражая огню, на все бросается, все поглощает» (Слово против богатых. 5).

«Что ответишь ты Судии — ты, который оде­ваешь стены, а не одеваешь человека, украшаешь лошадей, а не бросишь взгляда на твоего брата в жалкой нужде, гноишь твой хлеб, а не питаешь го­лодных, зарываешь свое золото, а не приходишь на помощь угнетенному?» (ib. 4).

«Ты скажешь: кого я обижаю, сохраняя мое добро? Скажи мне, что такое это твое? От кого ты получил его, чтобы взять с собою в жизнь? Это все равно, как если бы кто-нибудь, заняв место в те­атре, потом удалил всех входящих, называя сво­ей собственностью то, что существует для всех. Так поступают богатые; так как они первые овладели об­щественным благом, то считают себя в праве при­своить его. Если бы каждый довольствовался не­обходимым и оставлял избыток нуждающимся, то не было бы ни богатых, ни бедных. Не нагим ли ты вышел из чрева матери своей и не нагим ли вернешь­ся в землю? А временные блага откуда? Если ска­жешь, от случая, то ты нечестивец, отказывающий­ся познать своего Творца и благодарить Благодете­ля. Если признаешь, что от Бога, скажи нам, для какой цели ты получил их. Разве Бог несправедлив, разделяя с таким неравенством вещи, необходимые для жизни? Почему же ты в изобилии, а другой в ни­щете? Не для того ли, чтобы ты получил некогда на­граду за доброту и верное управление, а он венец за терпение? А ты, забирая все в бездонное лоно своей жадности, мнишь, что никого не обижаешь, обездо­ливая множество людей.

Кто любостяжатель? Тот, кто не довольствует­ся достаточным. Кто грабитель? Кто отнимает иму­щество у других. Не любостяжатель ли ты, не граби­тель ли, если обращаешь в свою собственность то, что получил в управление? Тот, кто снимает одеж­ду с человека, называется вором; тот, кто не оде­вает нагого человека, когда он мог бы это сделать, заслуживает ли другого имени? Голодному принад­лежит хлеб, который ты удерживаешь; нагому плащ, который ты хранишь в сундуке; босому обувь, ко­торая гниет у тебя; нуждающемуся серебро, кото­рое ты зарыл. Скольким людям ты мог бы дать, стольких и обижаешь» (Слово 6, 7).

Если в одной из приведенных фраз могло по­казаться, что Василий Великий слишком идилли­чески изображает бедность, как подвиг терпения, то вот цитата, показывающая, что он мог смотреть на бедность, как на моральное зло, или как на источ­ник морального зла. — Точка зрения существенно важная для настоящего времени, когда достойная бедность почти вытеснена порочной нищетой.

«Как мне показать твоим глазам страдания бедняка? Оглядывая свое добро, он видит, что нет у него золота и никогда не будет; видит утварь и одежду — такие, какие бывают у бедняков, ценою в несколько оболов. Что дальше? Вот он, наконец, обращает взоры на детей, чтобы вывести их на про­дажу на рынок и в этом найти спасение от смерти. Представь себе эту борьбу голода и родительского чувства. Голод грозит жестокой смертью; но при­рода удерживает его, убеждая лучше умереть вмес­те с ними. То бросаясь, то останавливаясь, он, на­конец, побежден необходимостью и неумолимой нуждой. Но какие мысли в душе несчастного отца! «Кого продать первым? кто лучше понравится про­давцу хлеба?»… А ты не трогаешься его горем и не думаешь даже о природе. Несчастного давит голод; а ты медлишь, ты играешь им, чтобы продлить его бедствие. Он предлагает тебе свои внутренности, чтобы оплатить свою пищу, а твоя рука не отсох­нет, принимая цену такого горя. Мало того, ты еще торгуешься и хочешь получить побольше, а дать поменьше (Слово 6,4).

Замените рабство проституцией, и вся эта со­циальная картина могла бы быть помещена в пер­вую половину XIX века, в эпоху неограниченной конкуренции и «железного закона» заработной платы.

В обличении социального зла социалисты и да­же коммунисты нашего времени не могли превзой­ти отцов IV века. Даже прудоновское «собствен­ность есть воровство» мы слышим из уст Златоус­та и Василия Великого. Чего мы не найдем у них, это призыва к насилию, разжигания классовой не­нависти. Возмездие жестокому богачу переносится ими в план загробных мук — которые сохраняли тогда всю полноту реальности и для самих богачей. Единственное земное средство, которое, по усло­виям времени, они могли и не уставали рекомен­довать для уврачерания зла, была милостыня. Скром­ность этого средства, — впрочем весьма действи­тельного в патриархальных формах хозяйственно­го быта, — уравновешивается силой ударения, на нем полагаемого. В иерархии религиозных ценнос­тей милостыня у отцов занимает совсем иное место, чем у современных христиан. Послушаем опять Златоуста:

«Милостыня — сердце добродетели… Царица добродетелей, которая быстро возводит людей на самую высоту небес, лучший из адвокатов»… «Дев­ство, пост, лежание на голой земле важны только для того, кто предается им, и никого другого не спасают, милостыня распространяется на всех и объемлет члены Христовы» (6 слово на Тит., 2). «Творить милостыню — дело более великое, чем чу­деса». «Накормить голодного Христа — дело более великое, чем воскресить мертвого во имя Иисусо­во. В первом случае ты являешься благодетелем Христа; во втором Он — твоим… Когда ты творишь чудеса, ты должник Божий, когда милостыню, — Бог твой должник».

«У милостыни большие крылья; они рассе­кают воздух, они поднимаются над луной, они про­резывают лучи солнца, восходят до вершины небес; даже там они не останавливаются; пролетают небо, оставляя позади легионы ангелов, колесницы архан­гелов и все вышние силы; они останавливаются то­лько перед престолом Царя».

«Каковы бы ни были ваши грехи, милостыня уравновешивает их все».

Сознавая недостаточность этих гимнов и при­зывов, Иоанн подходил к самой грани, отделяю­щей индивидуальное милосердие от социальной ре­формы. Он не боялся заглядывать и по ту сторону этой грани, переступить которую не давали социаль­ные условия его времени. В одной из своих пропо­ведей, сказанных еще в Антиохии, он рисует нечто вроде социальной утопии:

«Рассмотрим, если угодно, кого больше в го­роде: бедных или богатых. И какие ни бедные, ни богатые, но занимают среднее место. Десятая часть богатых и десятая часть бедных, не имеющих равно ничего. Остальные же средние. Разделим на число нуждающихся все население города, и вы увидите, — какой позор! Самые богатые — немногочисленны. Но зажиточных (следующих за ними) много. Бед­ных гораздо меньше их. Однако, хотя столько есть людей, которые могут накормить голодных, мно­гие идут спать не евши. Не потому, чтобы имущие не могли без труда предоставить им пищу, но по страшной их жестокости и бесчеловечности. Ведь если бы богатые и зажиточные поделили между со­бою тех, кто не имеет ни хлеба ни одежды, то едва ли на 50, или даже на 100 граждан пришелся бы один бедный (?) «… «Церковь (антиохий-ская), доход ко­торой равен доходу одного из самых крупных бо­гачей и одного не слишком богатого, — вспомни, сколько вдов и дев она ежедневно кормит: их спи­сок доходит до 3000. Кроме них она ежедневно по­могает заключенным в тюрьмах, больным в ксенодохии, здоровым странникам, увечным, приставлен­ным к алтарю, — пищей и одеждой, — и иным слу­чайным лицам, каждый день. И состояние ее не убы­вает. Итак, если бы только 10 человек захотели дать столько же, — то не было бы ни одного бедного» (Слово 66 (67) на Мф. 3).

Арифметические выкладки Златоуста не отли­чаются ясностью. Но одно несомненно. Он считает существование бедных в Церкви не благом, а позо­ром, и мечтает о возможности не индивидуального, а общественного уничтожения этого зла.

Василий Великий тоже не останавливается на одной милостыне. Но его мысль идет другим путем. Он думает не о борьбе с бедностью только, но об опасности индивидуализма во всей жизни. Возвра­щаясь к идеалу апостольской общины и продумывая его в понятиях античной философии, он создает иде­ал религиозно-коммунистического общежития. Ва­силий Великий, учитель всего восточного монашес­тва, в братстве аскетов видит возможность осущес­твления коммунистической жизни.

«Кто не знает, что человек существо кроткое и общественное, а не одиночное (monasticon) и не дикое? Ничтотак не свойственно нашей природе, как общаться друг с другом, нуждаться друг в дру­ге и любить сородичей» (Reg. fus. III, 1).

«Во многом полезнее общая жизнь людей, со­единенных ради одной цели. Во-первых, никто из нас не довлеет себе и потребностям тела, но в при­обретении необходимого мы нуждаемся друг в дру­ге… В одинокой жизни то, что есть у нас, оказывает­ся бесполезным, а отсутствующее недоступным, ибо Божественный Демиург определил нам нуждаться друг в друге, чтобы соединяться друг с другом… «Любовь не ищет своего». Жизнь же в одиночку име­ет одну цель: служение собственным потребностям. Но это явно противно закону любви, который испол­нил апостол, не искавший своей пользы, но многих, да спасутся.

Далее, в одиночестве человек не легко познает и свои слабые стороны, не имея уличающих его… И заповеди полнее и легче исполняются живущими вместе, чем одинокими…

Все мы, призванные в единой надежде, — состав­ляем одно тело, имея главой Христа, все мы члены друг друга. Если же мы не будем согласно строить­ся в гармонию единого тела во Св. Духе, но каж­дый из нас выберет одиночество, не служа в рас­порядке жизни общему благу, как угодно Богу, но удовлетворяя собственную страсть самодо­вольства, как можем мы, разделившись и уда­лившись друг от друга, сохранить взаимное отно­шение членов и послушание нашей главе, то есть Христу? Ни сорадоваться с облагодатствованным, ни сострадать страждущему невозможно в разде­лении, невозможно, как следует, узнать о состоя­нии ближнего.

Далее, так как один человек не способен вмес­тить все духовные дарования, но в меру веры каж­дого подается Дух, то в общинной жизни особая харизма *) каждого делается общей для всего содру­жества… В общинной жизни действенность Св. Духа, сообщенная одному, неизбежно переходит на всех… Живущий сам по себе, может быть, имеет один дар, да и тот делает бесполезным по нерадению, закопав в самом себе… В сожительстве многих он и своим пользуется, умножая его раздачей, и чужие плоды приобретает, как свои».

Мы видим, что в основу своего «монашеского» идеала Василий Великий положил общение в любви. Историческое монашество, даже связанное с тради­цией Василия Великого, в основу своей жизни по­ложило аскезу. Отсюда и в общежительном мона­стыре начало дисциплины возобладало над началом братского общения. Общежительный монастырь стал по преимуществу школой смирения и добровольно уступил первенство отшельничеству, как героизму аскезы. Тем самым религиозно-социальный смысл киновитства, **) какой вкладывал в него Василий Ве­ликий, остался неосуществленным. Как это ни стран­но, лишь XIX век; поднял заветную идею древнего отца, сдунув пыль веков и с социальной утопии Иоан­на Златоуста.

6

Тысячелетие, протекшее от падения Западной Римской Империи (V в.) до падения Восточной, Византийской, — так называемые средние века — было эпохой безраздельного господства христианства как государственной религии. Казалось бы, что обще­ственный строй этой эпохи должен наиболее полно соответствовать христианским началам жизни. Но вопреки всем охотникам идеализировать прошлое, следует признать, что христиани-

*) Благодатный дар.

**) Общежительное монашество.

-зация жизни никогда не была ни полной, ни глубокой. Оказалось легче покорить человеческий разум христианской вере, чем волю и страсти христианской любви. Борьба интересов, торжество жестокости и чувственности в христианскую эпоху человечества были не менее разнузданы, чем в наше неверующее время. Пожа­луй, они были даже более разнузданы, ибо непре­рывное воспитание христианством человеческой при­роды продолжается и в наше время, смягчая страс­ти и облагораживая инстинкты «натурального» че­ловека. За всю историю Церкви она никогда не была победительницей на земле. Ее отношение к миру сводилось к борьбе, к воспитанию, к компромиссу. Отсюда насквозь проходящая двойственность хри­стианской культуры. Святые и злодеи равно встре­чаются и внутри церкви и даже внутри ее избран­ного, «духовного» круга.

Социальная и политическая жизнь оказалась го­раздо более суровой, гораздо менее податливой для христианского воздействия, чем область личной морали: Законы государства, отношения между классами с трудом поддавались смягчению христи­анской любви. И церковь преимущественно отме­жевывала себе индивидуальную сферу — воспитание душ. Однако влияние христианства сказывалось и на «жесткой», социальной половине жизни, по­степенно преобразуя и гуманизируя ее.

Менее всего это удавалось в Византии. Здесь церковь получила от древности общество, постро­енное на рабстве, и государство — на деспотизме. Отрекшись от языческой религии, государство оста­лось языческим по всем формам быта. Византия была одной из самых жестоких цивилизаций в исто­рии. Варваризирующее влияние Востока перевеши­вало облагораживающее влияние церкви. Отказав­шись от задачи пересоздания жестокого строя об­щества, церковь напоминала о милосердии. В своей священной ограде она продолжала нести благотво­рительную работу, завещанную христианской древ­ностью. В крупных мировых центрах тысячи бедня­ков содержались на церковные средства. Патриар­хии и епископства создавали больницы, странно­приимные дома и другие формы организованной социальной работы. Такие же учреждения строили в своих стенах крупнейшие монастыри. В смысле учреждений социального обеспечения» Византия, по-видимому, стояла выше современной ей Западной Европы.

Однако, если мы хотим вполне оценить соци­альное воздействие греческой церкви, то должны обратиться к житиям ее святых. И тут мы увидим, что наиболее далекие от социального делания, уда­ляющиеся в пустыню, как Антоний Великий, или поднимающиеся на столп, как Симеон, находили воз­можным вмешиваться в общественную жизнь, по­сылая письма, просьбы и угрозы — всегда в интере­сах бедных, обиженных и слабых, против богатых, сильных и властных. Теоретически оправдывая об­щественный строй империи, церковь стремилась смягчить его в интересах наиболее страдавших в нем групп населения.

На христианском Западе крушение Римской Империи расчистило церкви дорогу к социальному творчеству. Германские государства, возникшие на развалинах империи, были слабы, и церковь помо­гала их королям строить самые основы государствен­ной жизни. Таким путем создалась традиция соци­альной активности западного христианства. Одна­ко стихийные силы варварского своеволия, буйство первобытных страстей делали христианизацию новокрещенных варваров поверхностной и вводили социальное влияние церкви в довольно узкие границы.

Церковь умеряла произвол сильных и жесто­ких судей, создавая из своих святилищ «убежища», где все преследуемые могли найти защиту и от го­сударства. Церковь создавала в своих монастырях оазисы мира, молитвы и культурной работы среди постоянной войны и насилия. Наконец, бесспорно, церковь содействовала отмиранию античного рабства и перерождению его в более мягкие формы крепост­ничества. Освобождение рабов считалось богоугод­ным делом. Часто на смертном одре, по завещанию, сеньоры отпускали на волю своих рабов, которые оставались сидеть на их землях, обязанные оброком или арендой. Многочисленное население, сосредо­точившееся на церковных землях, пользовалось бо­лее льготными условиями труда, повинностей и суда. Отсюда тяготение массы свободных и крепостных к церкви, переход их в ряды зависимых от церкви людей. Монастырь раннего средневековья, помимо своей религиозной и культурной роли, как центра просвещения, был крупной хозяйственной едини­цей, построенной, правда, не на благотворительных и отнюдь не на коммунистических началах, но бо­лее благоприятной для трудового населения, чем светское поместье.

Впрочем, как раз монастырь из всех церков­ных учреждений является самым неустойчивым в своем содержании. Возникая обыкновенно как создание святого, аскета и пустынножителя, мона­стырь в первом поколении живет исключительно духовной жизнью, потом культурные интересы на­чинают преобладать, уступая, в свою очередь, пер­венство хозяйственным. Со временем монастырь превращается в простую культово-хозяйственную организацию, пока дальнейшее вырождение мона­шеской жизни не разрушит и его материального бла­гополучия. Эта понижающаяся кривая характери­зует историческое развитие почти всех монастырей и Запада и Востока. Монастырь нуждается, постоян­но в новых притоках святости, новых зарядах ре­лигиозной энергии, которые время от времени, на­правляя и преобразовывая, спасают институт от вырождения. Не одни монастыри подвергаются этой опасности. На Западе и епископы очень рано при­обрели княжеские феодальные права, войдя, вмес­те с аббатами (игуменами), в ряды правящей фе­одальной знати. Очень часто мирские интересы выс­шего духовенства, происходившего обычно из дво­рянских фамилий, преобладали над церковным при­званием. В истории мы видим немало жестоких епи­скопов, корыстных аббатов, превращавших церков­ные земли и должности в орудия власти и социаль­ной эксплуатации. История средневековой церкви отличается необыкновенной пестротой. Усилия цер­ковных реформаторов и святых, полных евангель­ской ревности и горения, встречают сопротивление не только со стороны мира, но и обмирщенных эле­ментов духовенства. В борьбе обыкновенно побе­ждают начала церковные, но тяжелой ценой.

В позднем средневековье выросший на почве ремесла и торговли город существенно изменил до­селе аграрный феодальный тип западного общества. Церковь пыталась морально облагородить профес­сиональную жизнь. Она и ранее боролась с ростов­щичеством, доводя свою непримиримость до пол­ного запрета процента. Ее правилом были евангель­ские слова: «Даром получили, даром давайте». В торговой этике церковь исходила из принципа «справедливой цены» и «приличной положению жизни», считая не только грехом, но и наказуемым преступлением чрезмерную наживу, прибыль, полу­ченную без труда, особенно во время голода и дру­гих социальных бедствий. И эти принципы не оста­вались в сфере одной проповеди. Они вошли в сред­невековое законодательство, ими регулировали свою экономическую политику городские советы и го­сударства.

Средневековые корпорации, цехи, объединяв­шие представителей торгово-промышленных профес­сий, исключали всякую преувеличенную или недо­бросовестную конкуренцию, обеспечивал^ взаимопо­мощь своих членов, воспитывали их коллективное самосознание, под защитой церкви. Средневековое (схоластическое) богословие развивало учение о ду­ховно-органическом строении общества, как еди­ного тела (corpuschristianum). При резком прове­дении иерархического начала неравенства (отчасти под влиянием Аристотеля и античной мысли), бо­гословие стремилось обеспечить за каждым, и са­мым малым «членом тела», как право на уважение, так и на удовлетворение законных потребностей.

Конечно, жизнь была далека от этой теорети­ческой ^гармонии. Средние века были эпохой пос­тоянной борьбы противоположных сил*и в этой бо­рьбе католическая церковь, к сожалению, участво­вала не только как сила духовная. Борьба за теокра­тию, т. е. борьба за власть папы над светским общес­твом, более всего подорвала средневековое христи­анство. Но невозможно отрицать, что и в самых своих ошибках оно руководилось религиозной со­циальной идеей.

В древней Руси, несмотря на преобладающее влияние Византии, высокое положение церкви в сла­бом государстве создавало для социальной работы церкви условия, близкие к западным. Если мы не видим здесь особенно энергичных реформаторских усилий, зато не видим и клерикализма, борьбы за власть духовенства. Социальная проповедь церкви носит более кроткий, воспитательный и евангель­ский характер. Русское монашество с самого начала получило значение социального служения. Все до­монгольские монастыри были городскими или рас­положенными поблизости городов. Духовничество, проповедь, влияние на мирян было одной из глав­ных задач древнерусских иноков. Беря на себя под­виг поста, молитвы и измождения тела, для мирян русский подвижник нес преимущественно завет Хри­стовой любви к ближнему. Милостыня для мирян была тем же, чем молитва для монахов. Преп. Ки­рилл Белозерский особенно ярко выразил эту мысль в одном из своих посланий князьям: «Понеже, госпо­дине, поститися не можете, а молитися ленитеся, ино в то место, господине, вам милостыня ваш не­достаток исполнит».

Трудно найти житие древне­русского святого, в котором бы не светилось ми­лосердие, направленное на утешение всех челове­ческих страданий. По отношению к сильным мира сего русские святые всегда являлись ходатаями за бедных и обиженных, иногда грозными обличителя­ми, изредка мстителями за неправду. Как характер­но, что в житии кроткого Сергия Радонежского един­ственное чудо карательного характера совершается святым в наказание богача, отнявшего у бедного крестьянина его единственного борова. Удерживая помещиков от притеснений, судей от лихоимства, русские святые могли иногда, как Кирилл Белозер­ский, начертать князю целую программу управле­ния — правда, отнюдь не радикальную, но где упоми­налось, наряду с исправлением правосудия и уничто­жением кабаков, и отмена пошлин, кроме перевоз­ных, как несправедливых и отяготительных.

Русский монастырь в древности был столько же домом молитвы, сколько институтом социального обеспечения. К нему относится все то, что сказано выше о западном монастыре средневековья. Уже в первом русском монастыре, Киево-Печерском, преп. Феодосий построил больницу. Северные, послемонгольские монастыри были не только опор­ными точками русской колонизации, центрами при­тяжения крестьянского населения, но и серьезной помощью для него в случае голода и нужды. Во времена неурожаев в крупных обителях кормились ежедневно тысячи людей.

Самое главное, однако, не в этом. Главное то, что, вероятно, благодаря славянской литургии и сла­вянскому Евангелию, образ Христа и заповеди Его любви глубоко врезались в память и в сердце рус­ского народа. Греша и падая, в своей жестокой и кровавой истории, русский народ не мог расстаться с этим Божественным образом. Он согревал его жизнь, смягчая человеческие отношения жалостью и прощением, уча видеть в бедном и страдающем не только брата, но и самого Христа, томя сердце жаж­дой иной, светлой жизни, в полноте осуществляю­щей заветы братской любви.

7

Средневековая культура разлагается в XV сто­летии и уступает место культуре Возрождения и Ре­формации, которая характеризуется торжеством индивидуализма в светской и духовной сфере. Но­вое время разрывает с традициями социального хри­стианства. Исключительная установка на личность и на ее религиозный — чисто мистический путь почти не оставляет места для религиозной переработки общественного строя. Самое влияние религии в сфе­ре культуры слабеет. Религия вынуждена уступить мирским силам одну область за другой: государство, хозяйство, науку, — чтобы оставить за собой толь­ко одну недоступную для общества, интимную и глу­бокую жизнь сердца. В протестантизме это личное направление было принципиальным. Сама идея Цер­кви, как тела Христова, была в нем поколеблена, если не разрушена совершенно. Но и католицизм, оправившись от ударов, нанесенных ему гуманиз­мом, утратил в значительной мере свою социаль­ную активность. Индивидуальная мистика характе­ризует самые крупные католические течения XVI и XVII веков. Потом наступает с XVIII века общий упадок религиозности, выветривание христианства под влиянием просветительной философии и нау­ки. Во Франции новый философский материализм и религиозное вольнодумство жадно схватываются «вольтерьянским» дворянством, проникая даже в церковные круги. Духовенство, которому прина­длежало до 2/3 земли, в лице епископата и номиналь­ных аббатов больших монастырей, просто корми­лось за счет крестьянского населения, не помышляя ни о каком социальном долге.

Вот почему новая хозяйственная сила, капита­лизм, победоносно распространившийся по Евро­пе с XVI столетия, не встретил со стороны христи­анской церкви почти никаких этических преград и ограничений. В кальвинистических странах он да­же оправдывался религиозно. Хозяйственный инди­видуализм ставился в связь с индивидуализмом религиозным. В духовной и материальной сфере господствует борьба за существование и личное спа­сение. Гибель масс в этой борьбе — печальный, но неизбежный закон. Торжествует моральная сила не­многих, знак божественной благодати. Пуританство усматривает в богатстве видимое благословение Божие, а в бедности следствие лености, пороков или Божественного наказания. Впервые после по­лутора тысяч лет христианской истории — церковь принимает сторону богатых против бедных. Пре­кращаются обличения богатства, и социальная про­поведь сводится, главным образом, к проповеди покорности, обращенной к бедным. Милостыня получает смысл маленькой поправки к Богом уста­новленному строю. Христианство новых столетий на Западе становится аристократическим, и выс­шие классы (дворянство, буржуазия) поручают ему защиту своих привилегий и прав.

Чтобы быть справедливым, нужно признать, что и новое время знало социальную работу хри­стианских церквей. Достаточно указать на актив­ность прихода в протестантских странах, где он не­сет на себе значительную долю общественной бла­готворительности, и на некоторые конгрегации ка­толической церкви, ведущие социальную работу, особенно на связанные с именем св. Викентия де

Поль, каковы «дочери милосердия», послужившие образцом для светского Красного Креста и др. Но вся эта работа кажется совсем ничтожной, если срав­нить ее с социальной активностью средневековой церкви или с вопиющими язвами нового капитали­стического строя.

Замечательно, что и в православной Руси XVI век был временем ослабления социальной работы церкви, в частности, монастырей. С этого времени монастыри все более превращаются в хозяйственно-­культовые учреждения, а церковь передает попечение о бедных и сирых самодержавному царю. Суровость военных и государственных задач России сообщает московскому царству чрезвычайно тяжкий для на­родных масс характер, не умеряемый уже материн­ским заступничеством церкви. Но только петров­ская реформа вполне покончила с социальным слу­жением русской церкви. Рядом крутых, насильствен­ных мер с церкви было снято, вместе с ее имуществами и независимостью, всякое попечение об об­ществе и народе. Ей, как в протестантизме, отведена узкая сфера личного благочестия. Чрез научные и богословские воздействия Запада протестантская и новокатолическая этика религиозного индивиду­ализма проникла и в русскую церковь. Углубляясь, религиозное сознание находит себе пищу в индивидуально-аскетической традиции древнего Востока. Та­ким образом, два индивидуализма: монашеский и протестантский определили социальное или, луч­ше сказать, антисоциальное направление, господ­ствовавшее в русской церкви до последнего времени;

Новый стиль христианства был изменой и древ­ним и средневековым его традициям. И наказание не заставило себя ждать. Крушение сперва аристо­кратического, потом капиталистического строя, ко­торое наполняет шумом революций последние пол­тора века европейской истории, застало церковь в лагере привилегированных, обороняющихся и побе­ждаемых классов. Отсюда ненависть масс — особен­но рабочих — к церкви и христианству в целом ряде, главным образом, католических стран. До конца XVII века все социальные движения низших клас­сов шли под знаменем христианства, иногда церков­ного, иногда сектантского, — но сохраняя религиоз­ный характер. С французской революции впервые социальный идеал, каково бы ни было его имено­вание, — свобода, равенство, социализм, — получа­ет антихристианское, под конец даже атеистическое острие. Сильнейшее движение нашего времени — социализм — во всех главных его направлениях, особенно в России, враждебен христианству и даже всякой религии. В России коммунизм ведет против религии открытую войну. Это плод печальной исто­рии последних столетий и забвения социальных основ христианства.

В современных формах социализма, особенно коммунизма, есть действительно много несовмести­мого с христианством: материализм, этика классо­вого эгоизма и ненависти, вера в могущество наси­лия, растворение личности в партийном и классовом коллективе. Однако, если вдуматься в самую ос­нову социальных идей нашего времени, то без труда вскрывается их христианское происхождение. Ни в одной культуре, кроме христианской, никогда не вставал и не мог встать социальный вопрос в на­шем смысле слова. Он является практическим вы­водом из постулата христианского братства. Вне христианства, самое высокое развитие науки и фи­лософии приводило к оправданию жестоких природ­ных и социальных форм неравенства (рабства) и без­граничной власти государства над личностью. Сво­бодное общение равноправных личностей есть поздняя социальная транскрипция исконного христи­анского идеала. Вне христианства, конечно, возмож­на была бы классовая борьба рабочих с предприни­мателями, но не возникло бы то научное, этическое и философское движение, которое носит имя соци­ализма и в которое представители буржуазной ин­теллигенции вложили, совершенно бескорыстно, са­мое высокое и ценное его содержание.

Изучая раннюю историю социализма, мы, дей­ствительно, видим, как он складывался, сто лет то­му назад, в 30 и 40 годах прошлого века, во Фран­ции, в среде религиозно экзальтированной и револю­ционно настроенной интеллигенции. Большинство так наз. «утопических» социалистов, Сен-Симон, Фурье, Пьер Леру, Жорж Занд, были людьми роман- тически-христианских, хотя и не церковных взглядов. К ним навстречу шли люди из католической церкви — священники, как Ламеннэ, Лакордер и др. Накануне революции 48 года в парижских рабочих предмес­тьях велась энергичная христианская и социальная проповедь. В этой напряженной, мечтательной, но религиозной среде и родился социализм, который Маркс перевел на материалистический язык. Но Маркс нашел готовым социалистический идеал и его этическое обоснование. Он был дан в христи­анских, хотя бы сектантских кругах. Вне этой дан­ности (по существу христианской), из экономичес­кого материализма никак нельзя было бы вывести социалистического идеала. В самом деле, мы видим нередко экономических материалистов, защищающих современный строй или создающих утопии навыво­рот о будущем царстве сильных, о полном торже­стве капиталистического отбора.

То, что сделал Маркс с социализмом, было ве­личайшим его изувечением. В марксизме работники были отрезаны от мира не только религиозных, но и вообще высших культурных ценностей, и обре­чены жить в безрадостной пустыне голых экономи­ческих схем и интересов. Обречены отдавать свою жизнь за идеал буржуазного комфорта. В лениниз­ме коммунизм обернулся уже бесчеловечной силой, которая, будучи неспособна осуществить даже ме­щанский комфорт, реально осуществляет самое пол­ное и беспощадное закрепощение трудящихся госу­дарством. По-видимому, это логический вывод из без­божного и материалистического социализма. Но не таково было первоначальное христианское задание социализма, в котором мечтатели 30-х годов, при всей ложности их оптимистического взгляда на че­ловеческую природу, возвращались на почву древ­него христианства.

Революционному социализму XIX века, во вся­ком случае, принадлежит заслуга постановки соци­альной проблемы. Значительность и даже грозность ее, в конце концов, не могли не разбудить из их дол­гого сна и представителей христианских церквей. С середины XIX века и до наших дней мы наблюда­ем все растущее христианское социальное движе­ние, в самых различных формах. Католические и про­тестантские .рабочие образуют христианские союзы для борьбы за улучшение своего положения и для своего духовного развития. Папа Лев XIII еще в 1891 г. в своей знаменитой энциклике указал на не­обходимость отказа от экономического имморализ­ма и анархии нашего времени. Сорок лет спустя Пий XI еще резче осудил принципиальные основы капитализма. Правда, одновременно с капитализ­мом, в папских энцикликах подвергается осуждению и социализм во имя возвращения к средневековым основам жизни.

В протестантизме социальная идея получала самые различные содержания: начиная от пропо­веди умеренной реформы, чрез участие в социали­стических рабочих партиях, вплоть до приятия ре­волюционного коммунизма. Англия и Америка пред­ставляют страны, где социализм и социальная пропо­ведь вообще теснейшим образом связаны с христи­анством, чего мы не наблюдаем в континентальной Европе. Вне узкой сферы социализма почти все гу­манитарные социальные реформы XIX века в англо­саксонских странах проводились под прямым воз­действием христианской совести: отмена рабства, рабочее законодательство, смягчение войны и борьба за международную организацию мира. Если в осталь­ной Европе новых столетий влияние христианской совести на общественную жизнь проявлялось ско­рее скрыто и бессознательно, нередко в прямой вражде против исторического христианства (фран­цузская революция, социализм) , то в Англии и в Америке связь между христианством и обществен­ной справедливостью до сих пор не порвана.

 

После войны, со времени русской революции и мирового кризиса, особенно усиливается социаль­ная деятельность христианских церквей. Существует даже международное объединение христиан разных исповеданий — так называемое Стокгольмское дви­жение — для социальной работы.

В 1925 г. в Стокгольме состоялся съезд проте­стантских и православных церквей для объедине­ния на почве «христианской жизни и работы». В сво­ем манифесте съезд признал «пред Богом и миром грехи и ошибки, в которых были повинны церкви от недостатка любви». Съезд признал, что тяжелые проблемы социальной морали «не могут быть разре­шены одними индивидуальными усилиями, но об­щество должно взять ответственность за них». Обра­щаясь ко всем христианам, к молодежи, к ученым и рабочим, съезд призывал всех к социальной работе, как форме служения Царству Божию. Журнал «Сток­гольм» и центральная организация в Женеве, создан­ные после съезда, работают над изучением социаль­ной проблемы. Из отдельных церквей Европы боль­ше шагов в этом направлении делает, конечно, Ан­глия. В господствующем ее исповедании, в англи­канстве, социальное — даже социалистическое на­правление было давно представлено в т. наз. англо­-кафолическом крыле. Из рядов его вышла группа, которая, под именем «Лиги Царства Божия», изда­ет журнал «Христианство» в очень радикальном на­правлении. Но и на последней Ламбетской конфе­ренции 1930 г., т. е. на съезде всех англиканских цер­квей Англии, ее колоний и Америки, была принята резолюция о социальной работе. Наконец, комитет, объединяющий все христианские исповедания Англии, церкви и секты, организовал т. наз. «Христианский Социальный Совет» для разработки и практическо­го решения социальных проблем. Тем же социаль­ным духом в последнее время окрашены и между­народные христианские организации молодежи — «Христианский союз молодых людей» (ИМКА) и «Христианская студенческая федерация».

Все это явления малого масштаба в современ­ной титанической борьбе, но они важны, как симпто­мы начавшегося социального возрождения в хри­стианстве.

В православной России не было и нет серьез­ных организаций и движений социального христи­анства. Но зато она может указать целый ряд очень значительных явлений в области религиозной мыс­ли. Уже философия славянофилов, первых самобыт­ных русских православных мыслителей, была окра­шена социально. В русской общине и в народном са­модержавии они утопически искали средств для осу­ществления социальной правды. В конце XIX века Н. Федоров был тем православным мыслителем, весьма своеобразным и глубоким, для которого социальный вопрос, в смысле практического его решения, стоял в центре исканий и умозрений. В XX веке мы имеем целую школу православной фи­лософии, отчасти вышедшую из марксизма, мно­гие представители которой, как С. Н. Булгаков и Н. А. Бердяев пытались отнять у Маркса и вернуть Христу несправедливо отнятое социальное достоя­ние Церкви.

Сейчас в коммунистической России, как и везде, социальное Евангелие Христа борется с черным бо­гословием Маркса. От исхода этой борьбы зависят судьбы мира. Ибо, несмотря на видимое бессилие христианства в потоке событий, только в нем заклю­чены те моральные силы, которые способны строить, а не разрушать, и строить не тюрьму, а свободное общение личностей. Вне христианства война клас­сов, война народов, и в перспективе, если удастся избежать кровавого крушения всей культуры, — небывалая тирания «социального» государства. В хри­стианстве еще неясны очертания того строя, который должен сменить вырождающийся и хаотический ка­питализм. Неважно, будет ли он носить имя социалистического или нет. Важно, чтобы он, сохраняя свободу человека, был шагом вперед к достиже­нию, быть может, вполне недостижимого на земле идеала братства, героическая мечта о котором не умирает в христианстве со дней первой церкви в Иерусалиме.

Добавлено Арина Ларедо в Философский пароход в 07.06.2017