Густав Веттер. О Льве Карсавине

 

 

1. Биобиблиографический очерк

Лев Платонович Карсавин родился в 1882 году в Петер­бурге. В 1901-1906 гг. Карсавин изучал историю в Петербург­ском университете. В 1910-1912 гг. он работал в различных архивах и библиотеках Франции и Италии. Из этих работ вышла его магистерская диссертация «Очерки религиозной жизни в Италии ХII-ХIII веков» (С.-Петербург, 1912), которую он защитил в мае 1913 г. Месяц спустя он был назначен эк­страординарным профессором Петербургского университета. В марте 1916 г. он защитил свою докторскую диссертацию «Осно­вы средневековой религиозности в XII-ХIII веках преимущественно в Италии» (Петроград, 1915). Кроме степени доктора истории Карсавин приобрел как мирянин — что представляло большую редкость — и степень доктора богословия в Петер­бургской Духовной академии. В апреле 1918 г. он был избран экстраординарным профессором Петроградского университета.

После революции Карсавин перешел в своей публицистической деятельности на историко-философскую и чисто фило­софскую тематику («Введение в историю», Петроград, «Огни», 1920; «Метафизика любви», журн. «Русская мысль», 1918; «Saligia», Петроград, «Наука и школа», 1919). В 1922 г. появи­лось первое систематическое изложение его метафизики всее­динства в книге «Noctes Petropolitanae».

В конце 1922 г. Карсавин, вместе с большой группой рус­ских мыслителей, был арестован и выслан за границу. Сперва он обосновался в Берлине, а оттуда в 1926 г. переехал в Париж. Еще в Берлине он издал главные из своих чисто философских сочинений: «Философия истории», «Джордано Бруно» и «Диалоги», все три вышедшие в 1923 г. в издательстве «Обелиск», а два года спустя книгу «О началах», представляющую новое изложение его метафизики всеединства. Из парижского пе­риода следует назвать книгу «Святые отцы и учители Церкви» (YMCA-Press, 1927).

В 1928 г. Карсавин был призван в Каунасский университет на кафедру всеобщей истории. Здесь он издал еще три философ­ских сочинения: «Пери архон» (Ideen zur christlichen Metaphy­sik, Kaunas, 1928), год спустя — самое зрелое изложение своей философии, «О личности» (Kaunas, 1929), и «Поэма о смерти» (Kaunas, 1932). Впоследствии он опять занимался чисто исто­рическими вопросами, а с 1931 года начал издавать многотом­ное сочинение «История европейской культуры», в котором в 1940 г. он дошел до XV-го века. В 1940 г. Карсавин вместе с университетом переселился в Вильну. После включения Литвы в Советский Союз он был отстранен от преподавательской деятельности и временно занимал место директора Исторического музея Вильны. В конце 1947 г. или в начале 1948 г. он был арестован и сослан на северный Урал, а в 1949 г. был переве­ден в лагерь инвалидов Абезь у полярного круга в европей­ской России. Здесь Карсавин в 1951-1952 годах написал еще ряд философских трактатов и сонетов. Некоторые из этих сочине­ний попали в западную Европу и были опубликованы в ном. 104-105 журнала «Вестник Русского студенческого христиан­ского движения» в Париже (1972). Последние месяцы своей жизни Карсавин провел в лагерной больнице, где и умер от туберкулеза 12-го июля 1952 года. ¹

 

2. Религиозно-философская система Карсавина.

Как и у С. Франка, у Карсавина в центре всей его мысли стоит идея всеединства. Характерной чертой его метафизики, однако, является обоснование всеединства на триединстве трех способов бытия, которое он находит не только внутри Божества, но и в тварном мире. В последней обработке его метафизики, в книге «О личности», Карсавин начинает ее изложение с анализа индивидуальной личности. Феноменологический анализ нашего сознания нам показывает, как наша «личность «сама в себе» разъединяется на некоторое неточное и познающее средоточие, которое мы называем «я», и на «мое» или «свое», как на раскрытое, порожденное или изведенное этим V и им «познаваемое»». ² При этом истечении моментов из «я» мы наблюдаем, что совсем в начале испытываем непосредственное единство нашего «я» и порождаемого из него «момента». В этом начале мы еще свободны дать ему то или иное направление.

Как только, однако, момент удалился от «я» в следующий за этим исхождением миг времени, он стал прошедшим, которое противостоит моему «я» как нечто неизменное и его определя­ющее. Мы таким образом наблюдаем некую разъединенность «как результат еще продолжающегося процесса разъединения» («О л.», 16), которое однако невозможно без изначального един­ства. Но ушедшие в прошлое моменты продолжают неким хотя умаленным образом жить в нас, в нашей памяти. В этом обнаруживается третий способ бытия нашей личности, вос­соединение, хотя это воссоединение и не достигает той степени единства, которым наша личность обладала до разъединения. Разъединенность преобладает над единством. Однако «опозна­вая наше «единство», мы пытаемся его восстановить, воссоеди­ниться, быть — как до разъединения» («О л.», 18).

Но сколько бы мы ни старались, такое полное, бытийственное воссоединение нам не удается. Это приводит Карсавина к основному в его системе различению между несовершенным и совершенным бытием личности. В мире «несовершенства» имеется налицо только «несовершенное многоединство, т. е. такое, в котором разъединенность-множество «сильнее» един­ства»; в совершенном мире, однако, «есть совершенное мно­гоединство, которое разъединяясь всецело превозмогает свою разъединенность и умирая воскресает» («О л.», 18).

Первоединство, разъединение и воссоединение — три спо­соба бытия, в силу которых личность осуществляет самое себя. С моментом разъединения Карсавин всегда связывает момент умирания, исходя из идеи приписываемой Платону, что абсо­лютная множественность равносильна небытию. Согласно этому, он понимает воссоединение как некое «воскресение», восстановление из небытия. Однако в эмпирическом бытии «несовершенства» ни бытие ни небытие не достигают полноты, и поэтому также «всеединство» в эмпирии остается неполным, или, как Карсавин это называет усваивая термин Николая Кузанского, «стяженным».

Из сказанного явствует первостепенное значение, которое Карсавин в своей системе придает «диалектике бытия-небытия». Как каждый отдельный момент, так и личность сама и есть и не есть. Ее бытие «раскрывает себя как могущее и не быть, т. е. не как неподвижное бытие, а как бывание или становление-погибание. Равным образом и небытие оказывается тут не аб­солютным небытием, а небытием, про которое можно сказать, что оно есть «сущим небытием»» («О л.», 60). Для личности в ее несовершенстве, однако, все это имеет значение только до некоторой степени, про нее «нельзя сказать, что она есть, ни что она не есть… Это — умирание, которое никогда не кончается, и воскресение, которого хватает лишь на то, чтобы умирание не умерло. Это — дурная бесконечность умирания» («О л.», 54).

Диалектика бытия-небытия не должна быть истолкована в смысле иррационализма. В одном письме (от 16 апреля 1940 г.) к автору этих строк Карсавин решительно отмежевывает эту антиномику от иррационализма: «Во всяком случае, для меня неприемлемы и даже невыносимы ссылки на иррациональность, «духовный опыт» и т. п., чем так злоупотребляет Бердяев».

До сих пор мы рассматривали только индивидуальную лич­ность, абстрагируясь от ее отношения к внешнему миру, к «ино­бытию». Мостом к инобытию для Карсавина является позна­ние. Притом он делает своим основной тезис интуитивизма, напр. Лосского и Франка, что «познавая инобытие, личность познает его в подлиннике, а не в копии» («О л.», 77).3 «Если я воспринимаю удаленное от меня зеленое шумящее дерево, — его зелень, шум, пространственная форма, его пространствен­ная удаленность от меня, т. е. само пространство, в котором мое тело соотносится с деревом, суть и мои качествования, и мое порождение, и моя личность» («О л.», 79 и след.); моя лич­ность, так как все мои моменты (в данном случае «качествования») суть моя личность. Однако эти качествования — не только моя личность. Карсавин не идеалист, он не подчиняет объект субъекту. Поэтому все эти названные качествования — общие качествования опирающиеся и на меня и на инобытие.

Таким образом, я соединен с инобытием, но и разъединен с ним. И эта разъединенность (в несовершенном мире) гораздо сильнее нашего единства. Согласно этому, Карсавин понимает процесс познания инобытного мира как процесс воссоединения с ним, совершающийся в сфере «общих качествований». Но если это так, то надо допустить с необходимостью и первоединство, которое, в силу того, что один из его «моментов» («я») является личностью, и само должно быть личностью. Карсавин называет ее «симфоническою личностью» («О л.», 83). Ее, од­нако, надо мыслить по отношению меня и инобытия не как некое «иное», «третье», а как наше с инобытием единство («О л.», 83).

В симфонической личности Карсавин различает моменты-личности и моменты-качествования. Из моментов-личностей не все достигают полного личного бытия: некоторые «обладают лишь зачаточным (— животные) или потенциальным (— нео­душевленные вещи) личным бытием» («О л.», 98 и сл.). Симфо­ническую личность, реализующую себя только в актуально­-личном бытии (в человеческих личностях), Карсавин называет «социальной личностью» («О л.», 85).

Весьма оригинально учение Карсавина о пространстве и времени. Карсавин различает между пространственностью, ма­териальностью и телесностью. Пространственность возникает как следствие разъединения личности. Производя свои «момен­ты», «я» замечает свое удаление от них. Это удаление, однако, состоит в удаленности не от какого-то пустого, «абстрактного» «я», но от такого же момента, только-что возникающего из «я», В этой удаленности моментов друг от друга и состоит пространственность личности.

На этой основе Карсавин трактует еще и проблему телес­ности. Говоря о пространственности, мы рассматривали «мо­менты» личности «абстрактно». Однако разъединение личности дает как результат моменты с некоторым конкретным содер­жанием. В «начале» (не во временном смысле!) процесса разъединения-воссоединения «еще» нет противостояния между «я» и «содержанием», и в конце этого процесса такого проти­востояния «уже нет». Но оно есть «в середине» процесса. Тут содержание противостоит «я» как нечто данное, его детерми­нирующее и стесняющее его свободу. Это — «я» в своей телес­ности. Индивидуальную телесность личности опять-таки сле­дует рассматривать в связи с «симфонической телесностью». «Мое пространственно-телесное бытие выходит за границы моего биологического организма… весь мир, оставаясь инобытною мне телесностью, становится и моею» («О л.», 128).

Учение о временности принадлежит к самому интересному в учении Карсавина. Как личность обладает всепространственностью, так ей свойственна и всевременность. Всевременный характер ее Карсавин выводит из ее всеединства (в ранних произведениях — «Философия истории» и «О началах» — Кар­савин вместо «личность» говорит «душа»). «Возьмем три после­довательных момента временного потока нашей душевности… Душа как бы переходит из прошлого через настоящее в буду­щее, из «m» через «n» в «о» … Душа перестает быть «m» и становится «n», перестает быть «n» и становится «о» … Но как при условии непрерывности перехода может она из «m» ста­новиться «n», если хоть одно мгновение не есть она сразу и «m» и «n»?… Следовательно душа всевременна хотя бы в ограниченной сфере трех мигов m-n-о. Но если она обладает «всевременностью» трех мигов, она, в силу непрерывности ряда и в прошлое и в будущее … всевременна вообще». ⁴

Но эта всевременность в «несовершенстве» личности имеет несовершенный характер, поскольку прошедшие моменты, чем дальше они удалились от настоящего, бледнеют, теряют измен­чивость, застывают, и личность теряет свою свободу по отно­шению к ним. Аналогичное следует сказать и о будущем. В «совершенстве» личности моменты при их ухождении в про­шедшее не претерпевают такого рода умаления их единства с настоящим. Карсавин обозначает эту совершенную всевремен­ность, особенно в ранних своих произведениях, термином «веч­ность». Вечность не должна мыслиться как бесконечное время «после» смерти. Было бы ошибочно думать также, что не ума­ленное присутствие прошедших и будущих моментов в настоя­щем обозначает «одновременность» всех моментов и что таким образом «течение» времени, переход одного момента в другой, становится невозможным. Возможность этого перехода Кар­савиным обосновывается тоже диалектикой «бытия-небытия». Что касается взаимоотношения времени и вечности, позиция Карсавина не остается последовательной. То он объясняет про­исхождение уменьшенной всевременности («времени») из гре­хопадения твари, то он понимает «время» как потенциальность, а «вечность» как ее реализованность. ⁵

В своем сочинении «О личности» Карсавин не входит в подробный разбор вопроса временности свойственной симфони­ческой личности. Эта проблема, однако, хотя еще не в этой терминологии, составляет основное содержание его филосо­фии истории. Для Карсавина «содержание истории — развитие человечества, как всеединого, всепространственного и всевременного субъекта» (Ф. и.», 85). На основе всего того, что было сказано выше о симфонической личности, легко понять, что Карсавин отвергает «каузальный» подход к разбору истори­ческого бытия. Взаимодействие между индивидуальными лич­ностями и отдельными историческими процессами следует объ­яснять не прямым воздействием одной индивидуальцой или социальной личности на другую, а тем, что высший субъект (двуединство, многоединство и, в конечном счете, всеединство) в одном моменте актуализируется одним, а в другом моменте другим образом.

Так как все моменты являются индивидуальными актуали­зациями высшего субъекта, все они, в принципе, равноценны. Исходя из этого, Карсавин подвергает жестокой критике пози­тивистское учение о прогрессе. В теории прогресса все моменты обесцениваются кроме одного, который объявляется апогеем, все равно где он локализуется, в начале, в середине или в конце исторического процесса. Если, по Карсавину, все мо­менты равноценны в том смысле, что нельзя ни одного из них принимать как чистое средство для достижения другого, объя­вляемого целью других, этим не отрицается тот факт, что от­дельные моменты могут в различной степени совершенства актуализировать высшую личность и в конечном счете всее­динство, и что они в этом смысле не являются равноценными. «Апогеем» в смысле предельно совершенной личности среди эмпирического бытия является личность Иисуса Христа.

Если личность Иисуса — наиболее совершенная индиви­дуальная личность, то Церковь является наиболее совершенной реализацией в эмпирии всеединого человечества («Ф. и.», 287). История человечества — не что иное как эмпирическое стано­вление и погибание Церкви. Как для Христа, так и для Церкви существует закон умирания, — умирание, которое Карсавин, по-видимому, относит к чередованию внутри христианской ре­лигиозной культуры различных индивидуализаций: «очень многое говорит за то, что на смену умирающей западно-хри­стианской ее индивидуализации нарождается иная, восточно­-христианская или православно-русская, может быть и не она одна» («Ф. и.», 215). Если эти слова допускают толкование в смысле равноправия всех христианских вероисповеданий, то в другом месте Карсавин утверждает, что история (в смысле изучения истории, исторической науки) должна быть не только религиозною; «необходимо пойти далее: история должна быть православною» («Ф. и.», 175).

Как все эмпирическое бытие, история тоже стоит под знаком непреодолимого собственными усилиями несовершенства. Ее совершенствование принадлежит к сверхъэмпирической сфере («Ф. и.», 274 и сл.). Это приводит нас к проблеме отношения между Богом и миром, а также к проблеме зла, связанной с вопросом «несовершенства» эмпирического бытия. Божествен­ное бытие также представляет собою триединство, осуществля­ющее себя через первоединство (Бог-Отец), разъединение (Бог-Сын, «Слово» или «Истина») и воссоединение (Св. Дух) («О л.», 183). «Истина словно считает (logizei) Божественные мо­менты; и потому она — Разум и Слово (logos). Но предел счета или разъединения — уничтожение, «истощение», ничто (kenosis, kenoma) … Поэтому Истина-Логос есть Меч, рассе­кающий и убивающий, начало Божественной Смерти и Божест­венная Смерть». ⁶ Третья Божественная Ипостась, согласно с этим, имеет характер «воссоединения», «пакибытия», она «воз­вращает Второе к единству с Первым, воскрешает Его, являясь истинным Утешением Смерти Сыновней» («О н.», 164).

Отношение Бога к миру и акт творения Карсавин понимает диалектически: Бог создает тварь, даруя ей все свое собствен­ное Божественное содержание. Так как тварь получает все Божественное содержание, ее возникновение имеет характер свободного самовозникновения, ибо получая Божественное со­держание она вместе с ним получает и свойственную ему Бо­жественную свободу. Таким образом, в некоем безвременном смысле «сначала» есть только совершенно-всеединый Бог, «по­том» Бог, «в Самоотдаче Своей твари Себя Самого умаляющий и уничтожающий», «затем» только тварь, «уже всецело став­шая Богом, Всеблагостью», со своей стороны опять отдающая себя Богу, и наконец «опять» только Бог, «восстановивший Себя в твари и чрез тварь» («О н.», 48). Бог и тварь поэтому отличаются не по содержанию, а только по субстрату. Другая существенная разница в том, что «есть» твари следует за «не есть», а «есть» Бога «первее всякого «не есть»» («О л.», 176).

Так понимает Карсавин акт творения в его идеальной струк­туре. В действительности, однако, вследствие «нехотения» твари эта диалектика взаимной самоотдачи нарушена, из чего воз­никло «несовершенство» тварного мира, с которым мы уже встречались в ряде вопросов. «Нехотение» твари Карсавин опи­сывает двояким образом: тварь хотела иметь свое бытие «для себя», без самоотдачи, она хотела избежать «совершенной смер­ти» и в результате этого получила бытие дурной бесконечности умирания. С другой стороны, «нехотение» твари Карсавин по­нимает как старание избегать напряжение, «она хотела не быть и не «не быть», а — «немножечко быть»» («О л.», 196), или она недостаточно хотела быть. «Бог исполнил нелепое хотение твари… дал ей ровно столько бытия, сколько она вожделела, хотя это и было невозможным» (там же). Так возникло несо­вершенное бытие твари, несовершенство, непреодолимое для нее самой и преодолимое только благодаря воплощению Слова Божьего.

Таким образом, Богочеловечество и в системе Карсавина играет существенную роль. Притом он различает между Богочеловечеством, вочеловечением и воплощением Бога. Необ­ходимым условием возможности сотворения конечного мира, по Карсавину, является то, что Бог в самом себе возвышается над различием между конечным и бесконечным, являясь со­вершенным их единством. В этом и состоит Богочеловечество.

На этом основании «через Самооконечение… Бог творит Адама из ничто и преодолевает его конечность его обесконечением» («О н.», 50). В этом суть «вочеловечения» Бога (там же). Заметим, что Карсавин тут выводит конечность твари уже не из ее греховного «нехотения», а из ее тварности: «Сот­воренный Богом Адам, по самой природе тварности, начален, а все начальное — конечно» («О н.», 48 и сл.). Продолжая, однако, рассуждать в порядке идей, по которому несовершен­ство твари объясняется ее греховным нехотением, Карсавин вочеловечение Бога воспринимает еще и как «воплощение» его («О л.», 223), поскольку Бог приемлет не только конечное, но даже «невозможное бытие» твари, возникающее из ее грехов­ного нехотения («О л.», 215 и сл.).

Тварь, воспринятая в «воплощении» Логосом, и в несовер­шенстве и в совершенстве своем существует «вечно». Ее несо­вершенство — неизгладимый момент в ее совершенстве. Гра­ница ее несовершенства для нее непреодолима, она в качестве «вечной смерти» остается и в ее совершенстве. С этой позиции Карсавин в своей системе сочетает, с одной стороны, христиан­ское учение о вечности ада, и с другой стороны — учение о конечном восстановлении всего («apokatastasis ton panton»). Осваивая различие, проводимое в католическом богословии между «грехом-виною» и «грехом-карою», Карсавин допускает вечность ада в качестве «греха-кары». И в этом смысле все человечество навсегда оказывается в аду, понятом как «грех- кара». Но это не исключает возможности того, что то же самое человечество достигает и своего «совершенства». Вечность ада не имеет последнего слова. «Все спасены несмотря на то, что все в аду» («О л.», 218). Страдание не является препятствием для полного блаженства. Наоборот, все заповеди блаженства предполагают, что «были» страдания. «Блаженные радуются высшею и чистейшею радостью, ибо смеются сквозь слезы» («О л.», 219). Они радуются, вспоминая «минувшее» горе. Но с точки зрения совершенного бытия, «воспоминание о минув­шем есть преодоление сущего» (там же).

_________

 

Теорию Карсавина упрекали в пантеизме. ⁷ Карсавин сам категорически отвергает такой упрек. По его мнению, различие «субстратов» (Божьего и тварного), а также «разграничиваю­щая Бога и человека (поскольку есть Бог нет человека и нао­борот) смерть устраняет пантеизм». ⁸ Нам кажется, что решаю­щий вопрос не тот, является ли его система пантеизмом или нет, но — возможна ли его теория вообще без самопротиворечия.

К сожалению, на этот вопрос, как нам представляется, надо дать отрицательный ответ. Дело в том, что теория Карсавина не в состоянии разрешить удовлетворительным образом вопрос о возникновении твари из ничего. Карсавин объясняет «несо­вершенство» твари из ее греховного «нехотения». Но кто этот субъект, который недостаточно хочет? Тварный субстрат? Но этот субстрат представляет собою несодержательное «ничто». «Хотеть» и даже «недостаточно хотеть», однако, уже является неким содержанием и должно было бы быть Божественным, так как все содержание твари — Божественно. Эта трудность уве­личивается тем, что по Карсавину, строго говоря, тварь — не личность и что она становится личностью только в причастии Ипостаси Логоса. Таким образом, твари не свойственны ни собственное содержание, ни собственный ипостасный носитель содержания. И откуда происходит тогда зло?

Другая трудность возникает в вопросе отношения между «несовершенством» и «совершенством» твари. Если, как утвер­ждает Карсавин, «все спасены несмотря на то, что все в аду», то какой смысл имеет стараться и трудиться в этом несовершенном мире? Ведь полное обожение в мире «совершенства» все равно обеспечено для всех. Однако с точки зрения хрис­тианской веры — а Карсавин решительно претендует на звание христианского мыслителя — следует отметить, что эта концепция явно противоречит Евангельскому учению, которое в притче о пшенице и плевелах, а также в словах Христа о Страшном Суде, явно указывает на «разделение» между до­бром и злом в ином мире.

Высказывая эти критические замечания, мы отнюдь не хо­тим отрицать, что в системе Карсавина содержится много ин­тересного и ценного. Особенно ценным, на наш взгляд, явля­ется его учение о времени и о вечности, понятой в смысле всевременности, а также само различение между «совершенством» и «несовершенством»; несмотря на то, что ему не удается, как только что было показано, удовлетворительным образом сфор­мулировать их взаимное отношение, сама попытка понимать бытие нашего эмпирического мира как умаленное, «стяженное» осуществление более совершенных онтологических струк­тур, представляется нам очень ценной и плодотворной. Поэтому при условии дальнейшей разработки, система Карсавина, как нам кажется, сможет еще оказать ценную услугу делу осмыс­ления христианской веры в наше время. ⁹

 

 

ПРИМЕЧАНИЯ

1) См. «Материалы к биографии Льва Платоновича Карсавина, 1882- 1952», — «Вестник Русского студенческого христианского движения», 104-105, стр. 250-253. См. также: Erich Sommer, «Vom Leben und Sterben eines russischen Metaphysikers. Ein verspäteter Nachruf auf Leo Karsavin (f 12.7.1952)», — «Orientalia Christiana Periodica», 1958, XXIV, стр. 129-141.

2) «О личности», Kaunas, 1929, стр. 15. В дальнейшем ссылки на эту книгу Карсавина будут даваться в скобках в тексте статьи так: «О л.», с указанием соответствующей страницы.

3) Это, однако, не значит, что Карсавин стоит просто-напросто на пози­ции интуитивизма Лосского; он хочет соединить ценное в интуитивизме с тем, что он считает ценным в «феноменализме».

4) «Философия истории», Берлин, 1923, стр. 36. В дальнейшем: «Ф. и.», с указанием страницы.

5) «О свободе», — «Мысль. Журнал Петербургского Философского общества», 1922, январь-февраль, I, стр. 74.

6) «О началах», Берлин, 1925, стр. 162. В дальнейшем: «О н.», с ука­занием страницы.

7) N. O. Lossky. History of Russian Philosophy. London, George Allen and Unwin Ltd., 1952, стр. 312.

8) Из неопубликованной еще рукописи «Основные тезисы метафизи­ческого миропознания».

9) Главная литература о Карсавине: 1) N.O. Lpssky. History of Russian Philosophy. London, George Allen and Unwin Ltd., 1952, p. 299-314; 2) Bern­hard Schnitze. Russische Denker. Wien, Verlag Herder, 1950, s. 403-419; 3) Gustav A. Wetter, S.J. L.P. Karsawins Ontologie der Dreieinheit. Die Struktur des kreatürlichen Seins als Abbild der göttlichen Dreifaltigkeit, — «Orientalia Christiana Periodica», IX, 1943, Num 3/4, s. 366-405; 4) Gustav Wetter, S.J. Zum Zeitproblem in der Philosophie des Ostens. Die Theorie der »Allzeitlichkeit» bei L.P. Karsawin, — »Scholastik», XX.-XXIV. Jahrgang, 1949, Heft III, s. 345-366; 5) B. Zenkovsky. Histoire de la philo- sophie russe. Paris, Librairie Gallimard, 1955, tome II, p. 404-414.

 

 

 

Добавлено Арина Ларедо в Философский пароход в 10.07.2015