О своеобразных элементах русской философии права

В сущности, все статьи этого специального выпуска, посвященные различным направлениям русской философии права, говорят одновременно также и о ее своеобразных элементах; ибо все направления русской мысли, – даже если они подражают западноевропейским образцам, – несут в себе черты родной почвы. То же, что нужна особая статья, чтобы в единой картине представить своеобразные элементы русской философии права, можно объяснить тем, что в изображении этих особенностей мы видим самостоятельную задачу.

Своеобразие направлений и систем может быть двоякого рода: либо это своеобразие формы и стиля, – в деталях описания и степени совершенства в развитии идей, – либо оно проявляется в существе самих идей, в их неповторимой связи с основами человеческого бытия и мышления. В первом случае, как бы ни было значительно своеобразие одних направлений мысли по сравнению с другими, оно все же не выходит из границ определенного круга идей. В другом же случае речь идет о самобытном понимании внутренней жизни, и тут особенности отдельных умственных построений могут быть столь существенны, что в самом деле означают совершенно новый мир, новый круг воззрений и понятий. Современная философия права – неокантианского направления – хотя и отличается от своего истока по форме и по степени совершенства, но в сущности остается, однако, в рамках того же круга идей. Но если сравнить философию права Канта и его последователей с философией права сократовской школы или, скажем, с учением о праве Фомы Аквината, то обнаружатся принципиальные различия, указывающие на возникновение

* Новгородцев П.И.: Сочинения. М.: «Раритет» 1995. Перевод с нем. А.К. Судакова

их из различных миров и миросозерцаний. Исследование своеобразных черт такого особого духовного мира есть самостоятельная задача научного изыскания, и таким особым своеобразием обладает русская философия права.

Немногие западноевропейские ученые, особенно представители философии права, согласятся с этим утверждением. Прежде всего нас спросят, – как уже спрашивали иные в России, – где у нас труды, подобные «Духу законов» или «Общественному договору», где классические русские труды, в которых с соответственной ясностью и силой выражалась бы и оценивалась идея права, идея законности или идея государства. Западноевропейский ученый, со свойственным ему высокомерием, сознанием своего превосходства над необразованным и недисциплинированным Востоком, совсем не поймет или, по крайней мере, поймет неправильно, что именно в том факте, что у нас нет и быть не может «Духа законов» и «Общественного договора», непосредственно проступает своеобразие нашего положения и что отсутствие апологии права и государства в русской литературе имеет свою основу именно в том, что русский дух выражает себя в вечном стремлении к чему-то высшему, чем право и государство. В плену привычки и предрассудка видеть науку и культуру лишь в том, что напоминает европейские образцы, европейскому наблюдателю нелегко и непросто разглядеть в проявлениях русского духа его подлинную суть.

То, что в этих действиях он быстрее всего схватывает и понимает, представляется ему подражанием и заимствованием, остальное же загадочно, чуждо ему и, как правило, отвергается как неясное и неопределенное. Об этом «бесформенном и несовершенном», об этом «загадочном» в русской душе я и хочу говорить в настоящей статье. Сегодня легче прежнего говорить об этом на языке, понятном западному европейцу, ибо и на самом Западе пошатнулась вера в единоспасающие западноевропейские образцы. Запад тоже стремится сегодня ближе понять и существо русского духа. Пока что об этом говорят писатели, люди с художественной интуицией и непосредственной способностью постижения, как например, ОсвальдШпенглер или Герман Гессе; но нет сомнения, что их примеру последуют и представители официальной науки. Время, в которое мы живем, исполнено томления по новым откровениям и глубоким переменам.

Если мы зададимся вопросом, чем определяются отдельные эпохи в развитии философии права и философии вообще, то ответ нам следует искать в ведущих предпосылках, образующих коренные основы человеческой жизни и мышления. Едва ли кто-нибудь станет оспаривать, что глубочайшие межи, отделяющие одну философскую эпоху от другой, определяются различным отношением к их религии. Если проследить развитие греческой философии права, то, прежде всего, величайший переворот, какой пережила она в эпоху софистов, пронизан стремлением освободиться от прежнего авторитета, встать на собственные ноги, признать человека мерой всех вещей. Школа Сократа, напротив, начинающая борьбу с софистикой, означает новое оживление религиозного чувства, восстановление авторитета традиции, восстановление значимости закона, который, по словам Платона, связывает небо и землю. Если мы рассмотрим таким же образом соперничающие учения новейшей философии права, такие как анархизм и социализм, с одной стороны, то при всей различности и всей противоположности этих направлений мы можем обнаружить в них нечто общее, что можно объединить в обозначении «новая философия права».

Точно такую же целостную замкнутую эпоху философии права составляет средневековье. Но если мы станем разыскивать исходные основания, отделяющие друг от друга эти различные эпохи, то мы увидим, что корень их различия лежит в изменяющемся отношении их к религии. Особенно ясно обнаруживается это в существенном различии между средневековой и новой философией права. В то время как все основные системы средневековой мысли всегда признают высшим авторитетом религию и церковь, совершенно преисполнены и пронизаны этим сознанием, типические учения Нового времени постоянно стараются исключить авторитет церкви, а в крайних своих проявлениях – также и религии. Переворот, осуществленный Новым временем в области философии права, состоит прежде всего в отказе от теократического идеала, в стремлении к автономии, к самоопределению.

Само собою, всегда возможно установить в пределах одной эпохи весьма существенные различия между отдельными школами и течениями. С другой стороны, никакая эпоха не рвет вполне с недавно прошедшею; старое, хотя подчас и в иной форме, продолжает жить в новых течениях. Могло бы поэтому показаться неправильным ограничивать основные различия в области философии права лишь тем или иным характером отношения к религии и на этой только основе проводить разделительные линии эпох. Но если учитывать в каждой эпохе то собственно новое, что она создает, если искать не исторических периодов, которых всегда по множеству приходится на одно столетие, и не постоянной смены школ, коренящейся в естественной диалектике человеческих мыслей, но лишь тех эпох всемирно-исторического значения, которые обозначают великие рубежи между принципиально различными поколениями и связаны с мировой миссией народов, то можно утверждать, что каждая эпоха опирается на новое отношение к религии и новые воззрения на человека и мир. В наше время, когда поколеблены основные опоры западной культуры и предчувствуется приближение новой духовной революции, не только импрессионистические мыслители, как Освальд Шпенглер, не одни только русские мистики, но и признанные немецкие философы, как Рудольф Ойкен, говорят о возможности и необходимости новой религиозной эпохи.

Таковы перспективы и предпосылки, на основе которых мы убедились в своеобразии русской философии, и на это убеждение опирается наше утверждение о том, что упомянутые самобытные элементы образуют самостоятельную цель научного изыскания.

Но где следует нам искать проявления этих своеобразных элементов? Мы ведь могли бы, следуя школьным образцам, насчитать две-три дюжины русских научных работ в области этики и философии права, в которых выразился национальный дух русского народа. Среди них такие труды, как «Философия права» Б.Чичерина и «Оправдание добра» Владимира Соловьева, – труды, которые украсили бы научную литературу любой страны. Но наша задача принуждает нас выйти из круга этих систематических трудов. Ведь мы хотим охарактеризовать не только русскую философию права, но и творящий ее русский дух. Поскольку же задача поставлена так, мы должны вначале прояснить себе коренное отношение этого духа к вопросам права и государства. Чтобы с должной ясностью ответить на вопрос, я вынужден дать набросок краткой схемы развития русской духовной жизни последнего времени. Те учения, которые мы выработали себе в области философии права, представляют собою результат сложного процесса взаимодействия русской и западноевропейской мысли. Об этом здесь нужно сказать несколько слов.

В 1836 году знаменитый основатель русского западничества Чаадаев поставил перед русским сознанием, в выдающейся по силе и ясности мысли статье, вопрос: Что такое Россия? В чем ее предназначение? В чем ее значение в мировой культуре? И поскольку он смотрел на действительную культуру и подлинный прогресс глазами западноевропейца и замечал одновременно, что русская жизнь, несмотря на все попытки ее европеизировать, оставалась отлученной от глубинных корней западной культуры, что «у нас есть что-то в крови, что препятствует подлинному прогрессу», – он пришел к глубоко пессимистическому выводу, что «мы с первого мгновения нашего социального существования не сделали ничего на благо человека. Ни единой полезной мысли не родилось на плодородной почве нашего отечества, ни одной великой идеи не произошло из среды нашей».

Этот суровый приговор не мог остаться безответным. Два основных течения социально-философской мысли, рожденные в то время этим приговором, западники и славянофилы, давали на него ответ весьма различным образом. Развивая мысль Чаадаева в поисках выхода из его грустных и безвыходных заключений, западники сказали: «поскольку есть только один подлинно всечеловеческий прогресс – европейский, то Россия должна решительно и определенно вступить на этот путь и сполна усвоить себе основные идеи этого прогресса». Славянофилы, напротив, отвергли исходное положение Чаадаева: у каждого великого народа – свой исторический путь, западноевропейская культура вовсе не единоспасающая, более того – основным идеям западноевропейской культуры грозит разложение, в глубине же русского духа таятся принципы, которые могут послужить всему человечеству. Славянофилы были первыми в новой русской литературе, кто подходил к Европе не с безусловной преданностью верных учеников, а с мужественным вопрошанием критика и судьи.

Они были первыми в XIX веке носителями непосредственного русского народного чувства, никогда не признававшего «латинский» или «немецкий» Запад в его духовной сущности. Так вспыхнул великий спор, продолжающийся до наших дней и в наше время распространяющийся, кажется, из России на Запад, во всяком случае в Германию, где проблема полемики между западничеством и славянофильской идеологией, или, выражаясь точнее, проблема «западничества и восточничества», уже постигается во всей ее остроте.

Как заметил недавно один новый исследователь этого старого спора, самые воодушевленные западники в конце концов, сами того не зная, превратились в славянофилов. Углубляясь в изучение жизни своего собственного народа и подходя ближе к европейской культуре, они нередко убеждались, что слишком поспешно отрицали самобытные пути России и что Запад не является единственным и безусловным образцом всякого развития культуры. Сам Чаадаев должен был впоследствии признать, что он заблуждался в первом своем суждении о России. Один из самых выдающихся и блестящих западников, Герцен, лично познакомившись с Европой, объявил во вполне славянофильском духе, что он больше не верит «в единоспасающую церковь европейской цивилизации», и утверждал, что Европа гибнет, утопает все глубже, тогда как Россия обнаруживает начала новой жизни.

Не буду более останавливаться на деталях и перипетиях этого спора, но должен подчеркнуть здесь еще два исключительно важных момента в его дальнейшем развитии. Первый момент состоит в постепенном углублении и одухотворении славянофильской идеологии, а второй – в последовавшем крахе того западного идеала, который образовывал почву русского западничества. Уже ранние славянофилы сформулировали вопрос об оригинальном творчестве, о культурной миссии России и о русской идее. Уже они, особенно Хомяков и И.Киреевский, видели сущность русской идеи в самобытном религиозном понимании жизни, тесно связанным с глубинной сутью русской православной церкви. Но с этой идеальной основой они связывали веру в неколебимость старого уклада жизни, борьбу против реформ Петра Великого, страх перед западными образцами и отвращение к ним. Тут было много мелочного, националистического и эгоистического, и это тут же проявилось у эпигонов славянофильства, которые опошлили великое наследство своих старых идейных вождей до плоских формул самодовольного боевого национализма. Освободить здоровую основу славянофильской идеологии от чужеродных примесей и представить русскую идею в ее подлинной сущности выпало на долю величайшему представителю русского духа – Достоевскому. Достоевский – один из немногих художников, значение которых со временем возрастает и выходит за границы их отечества, которые завладевают и душою тех, кто мыслит, чувствует иначе.

Немецкий поэт Герман Гессе назвал Достоевского русским Данте. В произведениях Достоевского мы находим отчетливейшее выражение русского мировоззрения, у него мы находим и глубочайшие основы русской философии права. Если попытаться высказать в немногих словах эти основы, то их, по-моему, можно сформулировать следующим образом:

1. Высший идеал общественных отношений есть внутреннее свободное единство всех людей, единство, достигаемое не принуждением и внешним авторитетом, а только Законом Христовым, когда он станет внутренней природой человека.

2. Единственный, подлинный и совершенный путь к идеалу – свободное внутреннее обновление людей и внутреннее осознание их общей друг за друга ответственности и их всепронизывающей солидарности. Поскольку это обновление может быть достигнуто лишь милостью Божией как следствие веры и любви, возникающих в человеке Божией благодатью, – осуществление общественного идеала без Бога невозможно. Обустройство без Бога, без Христа – это попытка, обреченная на слабость и бесплодность. Всюду и всегда, где является действительный нравственный прогресс, имеется также и осуществление дела Божия, которое может состояться и без воли человека и воззвания его к Богу, силой высшей Воли и божественного провидения.

3. В процессе общественного строительства право и государство представляют собою лишь известные вспомогательные ступени этого развития, которые сами по себе слишком слабы для преобразования жизни. Их задача – возможно ближе подняться к действительному идеалу общественной жизни, воплощенному в Церкви в ее идеальном смысле, как месте внутреннего свободного сожития людей, освященном и поддерживаемом божественной благодатью. Это – не путь к теократии, которая стремится силой и принуждением установить совершенную гармонию при еще не созревших для нее исторических предпосылках.

4. Поскольку закон Божий, закон любви, есть высшая норма для всех жизненных отношений, право и государство должны черпать свой дух из этой высшей заповеди. Не раскол между правом, с одной стороны, и нравственностью, с другой, как то провозгласила новая философия права, а новая, непосредственная связность права и нравственности и подчинение их более высокому религиозному закону образует норму социальной жизни.

5. Процесс общественного строительства, развитие права и государства, их стремление к воцерковлению общественной жизни мы не вправе рассматривать с точки зрения земного, человеческого совершенства и земной, человеческой гармонии. Мы не вправе ожидать, что когда-либо на земле настанет такое совершенство и такая гармония, которая преодолела бы все жизненные противоречия в совершенной общественной форме. Для человеческих сил эти противоречия непримиримы и непреодолимы. Личность и общность, равенство и свобода, право и нравственность, – поскольку они движутся в рамках исторического развития и человеческих возможностей, – находятся в вечном антагонизме и не допускают окончательного примирения. Лишь будучи пронизаны высшим светом божественной благодати, лишь в последние дни мира, как всеобщей гармонии, какой требует евангельски-христианский закон, лишь в конце мира может быть мыслимо подобное примирение. Не естественным развитием человеческих отношений, а их чудесным перерывом, катастрофой и спасением мира мыслится в русских религиозно-философских инспирациях разрешение социальных противоречий.

6. Если противоречащие друг другу элементы социальной жизни по существу своему непримиримы, то это означает, что никакими усилиями человеческой воли невозможно достичь абсолютной рационализации социальных отношений. «Еще ни один народ в устроении своей жизни не опирался на ум и науку, – говорит Достоевский, – еще не было ни единого такого примера, может быть, по глупости только и лишь на мгновение могло бы это случиться». Ум и наука всегда, от начала и до сего дня, играли в жизни народов лишь вторичную и служебную роль, и не будут играть никакой роли до конца света.

7. Точка зрения, с которой рассматривается общественный прогресс, характеризуется не ожиданием грядущего рая на земле, не стремлением достичь беззаботной спокойной жизни и не верой в бесконечный прогресс человечества, а руководится сознанием неизбежного конца света и особенно убеждением в упадке всех дел человеческих, опирающихся на желание добиться земного рая и обустроиться без Бога, только силой человеческого ума.

Таковы основополагающие идеи, образующие суть русского духа в его понимании жизни и истории, права и государства. В основе своей они представляют не что иное, как совершенное признание и утверждение основ христианской религии. – С другой стороны, эти принципы означают решительное отрицание всех основ классической западноевропейской философии права, сформировавшейся в XVIII и XIX веке и формулированной Руссо, Монтескье, Кантом и Гегелем. Западноевропейская философия, развивая идеи гуманизма и автономии земной культуры и противопоставив эти идеалы церковному господству в средние века, пришла к тому результату, что высшая цель истории есть осуществление совершенного правового состояния и государственности. Как говорил Гегель, самый решительный представитель этой философии, – государство есть земной бог, осуществление нравственной идеи на земле. Поэтому единственный путь к достижению социального идеала, как и к осуществлению нравственного совершенства индивида – быть добрым гражданином доброго государства. «Совершенное» государство Нового времени обладает силой и глубиной, обеспечивающей развитие личности, снимающей всякую борьбу в единстве высшей цели, а тем самым осуществляющей гармонию всех элементов общественной жизни. На пути непрерывного прогресса, состоящего в развитии сознания и осуществления свободы, человечество уже на земле достигает счастливого завершения своего существования. Оно вступает в период упокоенной старости духа, который есть не слабость, а зрелость и полнота бытия. Государство, эта высшая форма жизни, становится воплощением и осуществлением разума.

Этот гуманистический, рационалистический, утопический идеал есть в основе своей отрицание самых оснований христианской веры, отречение от них. Когда первые славянофилы, непосредственно чувствуя истину русской идеи, выступили против односторонности западного идеала, они не могли предвидеть, что близко то время, когда на Западе с полной ясностью обнаружится непрочность утопии обустройства сообразно разуму и осуществления рая на земле. Теперь этот крах западного идеала, являющийся одновременно и крахом всех основ западноевропейской культуры, есть факт, и этот факт, как я отметил уже выше, составляет в связи с углублением и одухотворением славянофильства новый и в высшей степени важный момент в утверждении русской идеи.

Что же самое важное и существенное в этой идее? В чем ее живая суть? Существенное состоит в новой оценке задач жизни и культуры. Западный взгляд пришел при строительстве внешних форм к обожествлению этих форм, признал их божественными и верил в их чудесную всемогущую силу. Это воззрение и эта вера переживают сегодня крах. Русское мировоззрение и русская вера уже с давних времен противопоставляют западному идеалу другой: высшая цель культуры состоит, по русскому воззрению, не в строительстве внешних форм жизни, но в их духовной, внутренней сущности. Не конституции, а религии образуют высший продукт духовного творчества и высшую цель жизни. Не государство, а церковь воплощает с величайшей глубиной и полнотой истинную цель истории и культуры.

Значит ли это, что русская идея отрицает западноевропейскую культуру, западные правовые и государственные образования? Нет, в самой чистой, совершенной и исчерпывающей ее форме – у Достоевского и последующего ему Владимира Соловьева – она не только признает право и государство, но обосновывает эти образования, как и внешние формы культуры вообще, но в своих учениях и пророчествах она придает этим формам лишь второстепенное значение. Русская идея утверждает, во-первых, что не эти формы суть высший цвет культуры, и далее, что, предоставленные сами себе, они не освещены высшим светом религиозной идеи, а скорее обречены на вырождение и упадок.

Это воззрение, – каким бы элементарным и непосредственно рождаемым религиозным сознанием оно ни казалось, – в западной философии права утрачено, забыто. Когда мы читаем «Дух законов» Монтескье или «Общественный договор» Руссо, «Метафизические основные начала учения о праве» Канта или «Философию права» Гегеля, то ни в одном из этих классических проявлений западной философско-правовой мысли мы не найдем вышеотмеченного русского воззрения. Все эти труды говорят об осуществлении форм государства и права, «естественных законов», «категорического императива», нравственной идеи и вообще известного автономного внутреннего закона западной культуры. Но что над всеми этими нормами и законами возвышается еще высший трансцендентный закон, высшая заповедь Божия как норма, соответственно которой должна строиться и перестраиваться вся общественная жизнь, – об этом в названных классических трудах не говорится; не потому, чтобы они отрицали эту заповедь, но потому, что они либо отводят ей второстепенное место, как одной из многих целей государственной жизни и человеческой культуры, как Монтескье, – либо приписывают ей роль вспомогательного средства для целей государства, как Руссо, – либо непосредственно связывают ее с имманентным нравственным законом развития человеческой жизни, как Кант и Гегель.

Здесь следует особо подчеркнуть следующий факт: западная философия права прекрасно отдает себе отчет в том, что помимо права как опоры и вспомогательного средства живет и действует еще известный внутренний фактор, – нравственность, нравы и обычаи, – но она еще не знает особой категории более высокого порядка, который один дает им смысл и значение и который в русской философии права особо обозначается как «религиозный склад народа». Под этим обозначением понимается известное отношение народа к высшим тайнам и задачам жизни, и в этом самобытном народном отношении западная философия права до сих пор еще не увидела для себя проблемы. Для этого ей не хватало единственного основополагающего убеждения: что судьба права и государства зависит в первую очередь от того, в какое отношение человек ставит себя к Богу. Основное устремление западной мысли состояло именно в том, чтобы поставить человека и всю его нравственную жизнь на почву автономного закона личности, в независимости ее не только от Церкви, но и от религии вообще.

В этом русском понимании жизни и культуры, которое мы попытались выразить здесь в терминах философии права, бесспорно проявляется особенная высота постижения. На высотах и глубинах, кроме проходимых троп, есть пропасти и ущелья. Упорядоченным, оформленным, организованным западным понятиям русские воззрения покажутся лишенными порядка и формы, азиатскими и примитивными, опасными и нестабильными. Таковы они и есть в своей сути, если рассмотреть их в отношении к стабильности всего земного, и таковы они, кроме того, потому, что они представляют собою, в первую очередь, религиозное и христианское воззрение. Ибо всякое такого рода понимание жизни опирается на принцип: земные и человеческие дела, земная и человеческая культура вовсе не стоят на твердой почве, но висят над пропастью, говоря словами нашего поэта Тютчева, Под ними хаос шевелится.

Если человек сочтет этот хаос и эту пропасть основой, то он строит на песке и, пленник самообмана, в конце концов увидит пред собою развалины. Лишь простирая руки к небу, лишь пытаясь подняться ввысь, лишь в движении, в стремлении, в полете в вышину, лишь создавая себе крылья веры, человек найдет спасение.

Крылья, крылья в жизни, крылья и за гробом! – вот чего, говоря словами Рюккерта, должен человек желать себе прежде всего другого. Но это необходимое религиозное возвышение над земным бытием нередко приводит к тому, что человек совершенно отрывается от земли и начинает презирать ее. Религиозное понимание жизни, несомненно, включает в себя элементы презрения к земному житию, и потому радикальнейшие проповедники земного счастья – Маркс и Штирнер, – отец единственного истинного социализма и вождь подлиннейшего анархизма, – вполне последовательно отвергали со своей точки зрения религию как препятствие для своих земных планов. Стремящиеся к истине Бога легко доходят до крайностей в своем возвышении к «граду незримому» и вечному свету, требуют абсолютных решений, желают видеть на земле осуществленным совершенство абсолютного идеала. В их понимании жизни как вечного стремления, как полета в вышину они не охотно останавливаются на данном и не легко примиряются с существующим.

Лишь смирение, лишь повиновение Божьей воле заставляет их склониться перед фактами, принять жизнь такой, какова она есть, и остаться пассивным перед ее недостатками. Но если они покинут это пассивное состояние и вступят на путь искания, то они не знают отдыха и срока в своем стремлении, и нередко они теряют меру и впадают в односторонности и крайности, воодушевляясь и склоняясь к отрицанию и ренегатству. В следующей за нашей статье проф. Спекторского «Русский анархизм» очень верно показано, что и это крайнее направление есть не что иное, как своего рода действие русской религиозной мысли. Никто лучше Достоевского не описал этой перемены бездн и высот в русской душе.

Он рассматривал эти бездны как плод потребности хватить через край, потребности дойти с щемящим чувством до края пропасти; до половины склониться над нею, заглянуть в неизмеримую глубину, а иногда, даже частенько, броситься в нее совершенно отрешенно. Это потребность отрицания в человеке, порой от природы совершенно для отрицания не созданном и почтительном. Тогда он отрицает все, величайшую святыню сердца, совершеннейший свой идеал, святыню народа своего во всем ее величии, перед которой он только что содрогался и которая вдруг стала для него непосильным бременем. Особенно поразительна скорость и напористость, с какой порою утверждается русский человек… Тогда нет порой никакого удержу. Он готов разорвать все узы, все отрицать, отречься от семьи, от всех приличий, от Бога. Но зато с той же силой и напористостью спасается русский человек и весь народ русский, с той же жаждой спасения и покаяния, обычно тогда как раз, когда перейдена последняя граница и нет дальше пути (Достоевский).

В истории человечества можно, как кажется, различить два типа народов. Одни, как в особенности Рим в древности и Англия в Новое время, с замечательной размеренностью и постоянством шагают однажды избранным путем расширения своей власти, своего богатства и славы, пока не иссякнут и не израсходуются их внутренние силы. Их путь прям и последователен, их характер спокоен и постоянен, их цели просты и ясны. Другие народы, каковы в древности иудеи, а в Новое время – Россия, образуют полную этим первым народам противоположность. Их путь непрямолинеен и прерывен, их характер двойственен и чрезвычайно непостоянен, их цели очень сложны и загадочны, так что жизнь их составляет загадку как для них самих, так и для других. Если в наше время западный европеец желает сказать о России нечто бесспорно истинное, он говорит обычно, что Россия – Сфинкс. – История подобных народов состоит в том, что в один период они взбирались на вершину величия и духовного возвышения, а в другой – низвергаются в бездну, чтобы затем вновь подняться и, возрождаясь, поразить мир своей жизненной силой. – Из глубины своего падения они приносят жажду покаяния и очищения от грехов.

В муках искания, в переменчивости своей судьбы они познают глубочайшие тайны жизни и смерти, познают Бога и живым внутренним вчувствованием постигают его присутствие в мире. Это народы, которые называют «богоносцами». Обозначение это вовсе не значит, что они совершенны и святы, что их жизнь – жизнь правильная и образцовая, а только то, что среди них по преимуществу являются в мир святые и что они даже в своих пороках и своем падении испытывают томление по святости и святыне. С другой стороны, народы, названные первыми, к которым относятся ведь более или менее все современные западные народы, имеют еще менее прав претендовать на то, чтобы воплощать в себе норму образцовой и единственно достойной подражания жизни. Безусловно, их жизнь уравновешеннее, размереннее, упорядоченнее, и у них есть все основания гордиться этим порядком. Но, к несчастью, их порядок становится все менее духовным и все более механическим.

Ни на что так не жалуются сегодня на Западе, как на механизацию жизни. Нужно признать, что европейская культура отличается великолепием, благоустроенностью, техническим совер- шенством, но личность здесь сжата и раздавлена в тесных рамках, она стала неприметным атомом сложной системы, пылинкой, вовлеченной в бурю и водоворот безжалостного объективного процесса строительства внешней культуры. Все политические свободы хотя и налицо, и этих свобод, перечисленных в конституциях, так много, – но одной подлинной свободы – духовной свободы здесь не знают, – не из-за законного запрета, не из-за юридической невозможности, а вследствие объективных условий культурного порядка, на основе его механического автоматизма, его нивелирующего гнета над человеком, его внешнего сухого господства над людьми. Приехав в Европу из далекой Индии, великий истолкователь Востока Рабиндранат Тагор не нашел здесь подлинной человеческой свободы, и душа его преисполнилась на Западе болезненного томления по гармонии человеческого существа. Не иначе чувствуют себя обычно на Западе и русские, посреди удобства и правильности тамошней жизни, в которой им недостает важнейшего, существеннейшего и особенно для них дорогого. Самое ужасное в европейской культуре – это то, что она надеется прикрыть внешней благопристойностью своих форм хаос жизни, ее кричащие противоречия, и создать впечатление, будто их вовсе и нет. Это, так сказать, органическое, метафизическое лицемерие.

Да, жизнь таких народов, каков русский, тяжела и загадочна; она влечет к подражанию, скорее отталкивает другие народы своими судорожными колебаниями, крайностью своих противоречий, вечной страстностью и неудовлетворенностью своего стремления. Судьба таких народов – более страдать от течения жизни, чем наслаждаться ее плодами, более служить человечеству итогами своих устремлений, взлетов и падений, чем самому получать от них внешнюю практическую выгоду или хотя бы настойчиво и успешно искать ее. Но именно в таких народах живет и деятельно непосредственное чувство тайны и величия Божия, и от них получают другие народы свои ценнейшие дары, от которых обретает смысл и благодаря которым полна цветения человеческая жизнь.

Я уже упоминал, что история духовного развития русского народа представляет собою ряд взлетов и падений в стремлении к высшей истине Бога. Ту же картину развития видим мы и в русской философии права. Высшие достижения в этой области состоят в глубочайших откровениях Достоевского, систематизированныхВладимиром Соловьевым, отношением своим к этому центру, к этому солнцу русской мысли освещаются и оцениваются все прочие явления в области русской философии права.

Как уже подчеркивалось в нашей статье, мысль Достоевского, устремляясь на неизбежный конец света, не отворачивается от современного исторического процесса, но признает его и обосновывает. Хотя ему чуждо всякое превознесение внешней культуры, культуры права и государства, он не отвергает ее, но всецело признает ее условное значение. Но именно здесь открывается возможность размежевания русской мысли на два направления: на «философию конца», с одной стороны, и анархизм, с другой. – Уже у величайшего последователя Достоевского,Владимира Соловьева, в конце его жизни, и позже у ряда выдающихся русских писателей, последовавших Соловьеву, особенно у князя Евгения Трубецкого и С.Булгакова, апокалиптические предчувствия преобладают настолько, что совершенно затемняют их мысли о практическом земном устроении жизни. У Толстого, с другой стороны, несмотря на его чисто русское понимание нравственной проблемы как задачи универсальной солидарности всех людей на земле и внутреннего обновления индивидуальностей, этот взгляд обращается против права и государства и соединяется с сознательным анархизмом, находящим себе меру и истину в религиозном законе любви, в повиновении воле Бога.

Дальнейшую ступень падения в этом направлении образуют те анархические теории, которые отрекаются и от Бога. Сюда относятся учения Бакунина и Кропоткина. Но и они устремлены не к совершенной распущенности человека и не ко всемогущему и абсолютному эгоизму его, как Маркс и Штирнер, не к свободной игре страстей, как Себастиан Фор, они тоже ищут, хотя и своеобразным способом, высшую истину, можно бы даже было сказать – истину Бога, не ищи они эту истину в отрицании имени Божьего, пусть не в глубине сердца и чувства, так на поверхности их мыслей и речей. Но кроме этих двух существенных заблуждений, русская мысль знает еще третье отпадение: глубоко переживая стремление к высшей истине, к земному, замечая собственное бессилие уразуметь это земное и обустроиться в нем, чувствуя склонность земной жизни к беспорядку, к анархизму, известное направление русской мысли обращается с особенным и сознательным упорством к идее власти, склоняется перед оковами государства и порядка. Тоску по силе и власти в нашей русской, обильной, но лишенной порядка земле, неспособной обустроиться собственными силами, мы встречаем уже в самом начале нашей истории. И это стремление к «варягам» и варяжскому порядку вырастает порой в грубую апологию государственного абсолютизма, как это случилось у Каткова и Победоносцева.

Сперва могло бы показаться, что русская систематическая философия права, возникшая под эгидой университетов в прямом и непосредственном взаимодействии с западной наукой, сложилась более на европейский, на западнический лад. Но если посмотрим ближе и внимательнее, то и в этой систематической, университетски представленной философии права мы обнаружим те же своеобразно русские черты, следы влияния русской почвы и развития русского духа.

Русская философия права, так же точно как и западная, знает два основных направления – идеалистическое и позитивистическое. Крупнейшим представителем идеалистического направления был Б.Чичерин, а оригинальнейшим и выдающимся представителем позитивистического направления нужно признать Л.Петражицкого. Чичерин – решительный и последовательный гегельянец; гегелева система есть для него высшее достижение мудрости в области философского познания. И все же в его систематическом труде «Философия права», в котором этот русский ученый дал много нового и своеобразного, внимание читателя привлекают прежде всего два принципиальных отклонения от Гегеля. Первое состоит в том, что русский мыслитель, в отличие от Гегеля, рассматривает осуществление нравственного закона как второстепенную задачу, как приспособление нравственного закона к условиям практической жизни. Под это воззрение попадает и государство, и, как высоко ценит его Чичерин, мы все же не найдем у него гегелева, западного обожествления идеи государства.

Но Чичерин расходится с Гегелем и еще в одном отношении, также лежащем в плоскости не столь высокой оценки государства. Гегелевская философия права покоится на одной ключевой идее, в которой в известном смысле концентрируется объективная оценка государства. Согласно этой ключевой идее, предмет исторического процесса образуют не лица, ибо они преходящи, а институты, которые сохраняются и длятся. Лицо – лишь акциденция, лишь промежуточная инстанция. Чичерин решительно протестует против этого взгляда. Главное в истории, по его убеждению, не институты, а лица, живые носители нравственного закона; от них зависит и усовершенствование институтов, обусловленное способностью лиц отделяться от исторического процесса и формулировать требования и претензии к нему. Этот взгляд значительно видоизменяет гегелево построение; он придает всей философии Чичерина характер своеобразного русского комментария и обработки гегелизма.

Еще своеобразнее в смысле проявления русского или, может быть, славянского духа поступает позитивистическое направление философии права в учении Петражицкого. До Петражицкого, как и после него, целый ряд русских ученых, следуя заветам Конта, Милля и Спенсера, предприняли попытку решить проблемы теории права в позитивистическом духе. При этом лишь немногие новейшие приверженцы этой школы, такие как Г.Шершеневич и Д.Гримм, последовали в своих учениях направлению юридического позитивизма, желающему сохранить за правоведением его формально-юридический характер. Более же ранние, напротив, – такие как Сергеевич, Муромцев, М.Ковалевский, Гамбаров, – разработали очень сложный проект реформы юриспруденции в духе англо-французского позитивизма, причем высшей инстанцией для научно-правовых построений должна была стать социология, как чистая наука, из которой правоведение, как прикладная дисциплина, должно делать затем свои выводы.

Это было наименее оригинальное, наиболее западническое направление в русском правоведении. Самобытным и своеобразным в нем был только молодой задор, с которым русские ученые штурмовали традиционную юриспруденцию, пытаясь построить ее на совершенно новых основаниях. В этом отношении Петражицкий шел впереди всех. То, что другие лишь планировали, он попытался осуществить, и притом очень своеобразно, с элементарно творческой силой и большим диалектическим дарованием. Всю предшествующую теорию права он объявил лишенной прочной научной базы. Он решился заново построить на основе психологии все здание правоведения, причем подверг критике и ревизии саму эту основу.

Он надеялся в результате предпринятой работы придать не только юриспруденции, но и правовой политике характер точной науки, так чтобы в скором времени, при условии успешной разработки его идей, явилась возможность получить от науки точные указания для законодательства и жизненной практики. Но в этих позитивистических эмпиристских построениях Петражицкого мы находим совершенно чужеродный элемент, вдохновляющий все его правовые построения и определяющий весь его правовой идеал: заповедь любви. С западноевропейской точки зрения идея Петражицкого преобразовать таким образом теорию права может показаться фантастической и одновременно сентиментальной, и действительно в самом существе ее есть нечто неосуществимое, но она прекрасный пример своеобразных построений позитивистической теории права, выросшей на русской почве. Можно было бы указать, в качестве примеров, и другие системы как позитивистического, так и идеалистического направлений, выросшие на русской почве и обнаруживающие самобытные черты более широкой перспективы, большей свободы мысли.

И особенно следует выделить и нельзя умолчать о таких выдающихся представителях русской теории права, как Коркунов и Богдан Кистяковский. Первый, с честью занимавший в 80-е и 90-е годы прошлого века кафедру теории права в Петербургском университете, принадлежит, по оригинальности и свежести мысли, по многообразию научных интересов, к числу наиболее выдающихся представителей русской позитивистической теории права. Некоторые его идеи, особенно в учении о государстве и власти, еще и сегодня чрезвычайно интересны[1]. Второй скончавшийся недавно ученый был в России самым блестящим, последовательным и систематичным представителем направления научного идеализма[2]. Но само собою разумеется, что полнейшее выражение русского своеобразия в философии права надлежит искать не здесь, а в вышеописанных взлетах и падениях русской мысли, вершина которой есть Достоевский, как высший взлет и полновеснейшее явление национального духа, а самое дно – Бакунин, как бездна отрицания и ренегатства, в которой русскому остается лишь одно: религиозный фанатизм проповеди и страстность веры, превращающая анархизм в своеобразное религиозное исповедание.

Я пытался представить здесь самобытные элементы русской философии права, как я их понимаю. Я отдаю себе отчет в том, что против этого изложения, вернее будет сказать – этой оценки русских воззрений, данной в моем очерке, могут быть выдвинуты два взаимно противоположных возражения. Одни скажут, что эти самобытные черты не содержат вовсе ничего оригинального, что и в других странах можно найти те же коренные принципы. Другие, возможно, сочтут, напротив, что упомянутая самобытность и в самом деле значительна, но станут смотреть на нее как на нечто совершенно ложное и искажающее правильные понятия и прочно установленные принципы. В первом утверждении есть, вероятно, известная доля истины, если рассматривать развитие идей с той абстрактной обобщающей точки зрения, что находит себе выражение в известном афоризме: «нет ничего нового под солнцем». В трудах Фихте и Шеллинга в их поздний период можно, конечно, обнаружить известные аналогии, – можно найти и следы сходства между идеями Достоевского и его последователей и взглядами представителей так называемого теологического направления, как, например, Адам Мюллер и др.

Можно, наконец, опираясь на известные, впрочем лишь формальные, аналогии, сопоставить русское учение о необходимом установлении связи между правом и нравственностью с соответствующим учением Гегеля о конкретной объективной нравственности. Однако уже из сказанного выше ясно, что те основные принципы, к которым мы возвели предпосылки русской мысли, служат основой вполне осязаемых рубежей между русским восточнохристианским способом понимания и немецкими, западными идеями. И самое, возможно, важное расхождение состоит в том, что здесь и там перед нами совершенно различное отношение к социальной проблеме: в одном случае эта проблема получает подчиненное значение и акцент полагается на религиозном стремлении народа, на строе народной души, причем окончательное разрешение социальной проблемы человеческим действием признается невозможным; в другом же случае эта проблема всегда остается в центре внимания и получает совершенное и окончательное разрешение именно в форме зримой человеческой церкви. Но есть и другое существенное различие. О взглядах Достоевского можно утверждать, что они стоят в теснейшей связи с ходом развития русского народного характера и что поэтому они находят в русском сердце столь живой отклик, – тогда как все эти западноевропейские учения остались скорее изолированными абстракциями отдельных философов, нашедших лишь малое распространение. Второе возможное возражение на представленный мною взгляд могло бы сводиться к тому, что русские учения, – о подчинении культуры и государства религии и церкви, об установлении связи между правом и нравственностью – следует рассматривать лишь как отрицание и расшатывание всех прочных принципов новейшей философии права, как варварство и извращение понятий, как возвращение в Азию. На это мы ответили бы словами величайшего из наших новейших поэтов – Александра Блока:

Да, скифы мы! Да, азиаты мы…

Но в этом нашем скифстве, в этом нашем азиатском ходе мысли заключен исток того нового, что мы несём миру. То, что традиционному западному взгляду кажется искажением понятий, есть в действительности дух новой жизни, который начинает давать о себе знать в истории. Время от времени понятия должны переворачиваться, чтобы могла начаться новая жизнь. Существенно при этом лишь одно: чтобы этот переворот всех понятий вел от человеческих интересов и самообмана к вечной божественной Истине и святым ее законам.

 

---

[1] Они предвосхищают учения Дюги, Лёнинга, Аффольтера и др. о государстве как правоотношении.

[2] К Кистяковскому, с известной впрочем наклонностью к позитивизму, примыкал в вопросах теории права известный русский историк права Ф.Тарановский.