О.Волкогонова. Религиозный анархизм Д. Мережковского

Трудно сказать, кто в необычном союзе Дмитрия Сергеевича Мережковского (1866-1841) и Зинаиды Николаевны Гиппиус (1869 — 1945) был ведомым, а кто — лидером. С точки зрения общественного признания, ведущая роль принадлежала, без сомнения, Мережковскому, — десятки томов, многие из которых были переведены на другие европейские языки, выдвижение на Нобелевскую премию, роль одного из «духовных отцов» русского религиозного Ренессанса начала века, зачинателя символизма в русской литературе. В то же время, многие, хорошо знавшие Мережковских люди, писали и говорили об огромном влиянии Зинаиды Николаевны на Мережковского. Вячеслав Иванов, например, был уверен, что «З.Н. гораздо талантливее Мережковского… Многие идеи, характерные для Мережковского, зародились в уме З.Н., Д.С. принадлежит только их развитие и разъяснение»^[1].

В.Злобин, много лет проживший вместе с Мережковскими в качестве литературного секретаря, в своей книге воспоминаний тоже подчеркивал, что руководящая, «мужская» роль в семье принадлежала Гиппиус^[2]. Так же считали Андрей Белый, Д.Философов, А.Карташев, другие. Сама Гиппиус несколько иначе оценивала свою идейную близость с мужем: «…случалось мне как бы опережать какую-нибудь идею Д.С. Я ее высказывала раньше, чем она же должна была встретиться на его пути. В большинстве случаев он ее тотчас же подхватывал (так как она, в сущности, была его же), и у него она уже делалась сразу махровее, принимала как бы тело, а моя роль вот этим высказыванием ограничивалась, я тогда следовала за ним»^[3]. Так или иначе, но союз этих людей стал источником оригинальной религиозно-философской концепции.

В 1901 году именно чета Мережковских была инициаторами знаменитых Религиозно-философских собраний, ставших местом встречи светской интеллигенции и духовенства. Темы собраний — роль христианства в обществе, задачи христианства, религия и культура, возможность дальнейшей эволюции христианства и т.п. — определили направление религиозных исканий в начале века. По афористичному определению самого Мережковского, речь шла о «единстве двух бездн» — «бездны духа» и «бездны плоти». Причем подобный синтез подразумевался не только в рамках единичного, индивидуального человеческого бытия. Отталкиваясь от философии всеединства Вл.Соловьева, организаторы собраний предельно широко трактовали противопоставление духа и плоти. Дух — Церковь, плоть — общество, дух — культура, плоть — народ, дух — религия, плоть — земная жизнь; такие «пары» легко множить и дальше. В конечном счете, Мережковский, В.Розанов, В.Тернавцев, Д.Философов и другие активные участники собраний пытались осуществить модернизацию христианства. Недаром это течение получило название течения «нового религиозного сознания».

Религиозно-философские собрания «нащупали» слабое место исторического христианства: его пренебрежение земной, плотской жизнью человека. «Неразрешимое противоречие земного и небесного, плотского и духовного, Отчего и Сыновьего — таков предел христианства»^[4], — утверждал Мережковский. Он даже называл христианство «религией смерти» за проповедуемый тезис о необходимости умерщвления плоти. Получалось, что мир-космос, мир-общество, человек, сотворенный во плоти, со всей своей повседневной жизнью не входили в область церковного христианства; между духом и плотью образовывалась непреодолимая пропасть, мир воспринимался как безвозвратно падший. Мыслителей «нового религиозного сознания» это не устраивало: плоть так же священна, как и дух.

Пути для «освящения плоти» предлагались самые различные — вплоть до введения нового церковного таинства первой брачной ночи. Разумеется, вскоре (в 1903 году) собрания были прекращены по настоянию церковной цензуры, для которой подобные идеи были абсолютно неприемлемы. Но мысль о необходимости «обновления» христианства обрела многих сторонников среди светской интеллигенции (даже в марксистской среде появились «богоискатели» и «богостроители», резкую отповедь которым дал в своих статьях Ленин).

Самыми последовательными «неохристианами» были, наверное, Мережковские: они не раз писали о грядущей религии «Третьего Завета». Если Ветхий Завет был религией Отца, Новый Завет — религией Сына, то Третий Завет должен был стать, по их мнению, религией Святого духа, своеобразным синтезом «правды о земле» (язычества) и «правды о небе» (христианства). «В первом царстве Отца, Ветхом Завете, открылась власть Божья, как истина; во втором царстве Сына, Новом Завете, открывается истина, как любовь; в третьем и последнем царстве Духа, в грядущем Завете, откроется любовь, как свобода. И в этом последнем царстве произнесено и услышано будет последнее, никем еще не произнесенное и не услышанное имя Господа Грядущего: Освободитель»^[5], — верили Мережковские. В своей знаменитой исторической трилогии «Христос и Антихрист» Мережковский пытался обосновать именно эту идею, показывая, что в истории человеческой культуры уже предпринимались попытки синтеза «земной» и «небесной» правд, но они не были удачными в силу незрелости человеческого общества. Именно в будущем соединении этих двух правд — «полнота религиозной истины».

Мережковский писал трилогию десять лет (начиная с 1895 года). Это было изложение его мировоззренческого кредо в беллетристической форме исторических романов. И для Мережковского, и для Гиппиус вообще были свойственны стихи и проза с «философской подкладкой»: сюжет, строение произведения, его тональность практически всегда подчинялись некой «идее», средством выражения которой и являлось данное произведение. Подобный подход к литературному творчеству не раз вызывал упреки в «сухости», «идеологичности», «схематизме». Упреки были заслуженными (особенно, если говорить о прозе Мережковского), хотя «интеллектуальная» литература не была достоянием только четы Мережковских, а стала достаточно характерным явлением вообще для культуры 20 столетия, ориентированной не на «толпу», а на духовную «элиту».

С 1903 года — опять-таки по инициативе Мережковских — начал выходить журнал «Новый путь». Первоначально журнал задумывался как орган, в котором возможно было бы освещение деятельности Религиозно-философских собраний, позднее он получил самостоятельное значение. Через пару лет Мережковские перестали играть в журнале «первую скрипку», направление издания стали определять Бердяев, Булгаков и другие философы, но «Новый путь» стал значимой вехой в русской культуре начала века во многом благодаря Мережковским.

В годы революции 1905 года позиция Мережковских была достаточно радикальной. Они даже сблизились с эсерами и «неонародниками», считая, что революция не только не противоречит христианству и религиозным взглядам, но, напротив, вытекает из них. С точки зрения Гиппиус и Мережковского, существует два основных подхода к интерпретации исторических событий — эволюционный (научный), когда утверждается бесконечность и непрерывность развития, ненарушимость закона причинности и революционный (прерывистый), когда утверждается преодоление внешнего закона причинности внутреннею свободою, а история предстает как цепь различных катастроф и потрясений^[6]. Библия, по их мнению, дает именно катастрофическую картину человеческой истории (изгнание из Эдема, великий потоп, разрушение вавилонской башни, Апокалипсис и т.д.) Значит, делают они вывод, религия и революция — неразделимые понятия. Здесь их позиция принципиально отличалась от позиции авторов «Вех», недаром в хоре марксистских критиков этого сборника прозвучал и голос Мережковского.

Он был за революцию, а не против нее. Более того, он пытался доказать, что революция и религия — понятия чуть ли не синонимичные, что нельзя быть верующим человеком и не мечтать о революционном изменении мира. Правда, надо сделать одну чрезвычайно важную оговорку, — речь шла о революции духовной, но не политической. Разница огромная! Получалось, что Мережковский и «веховцы» говорили о разных вещах, — «революционер» Мережковский мечтал о религиозной революции, о духовном перевороте, а авторы сборника отмежевывались от политического насилия.

Именно в годы между двумя русскими революциями 1905 и 1917 годов сложилась в общих чертах и философско-историческая концепция Мережковских. Она дополнялась и уточнялась ими в последующие годы, но суть ее оставалась той же (для Мережковских вообще была свойственная удивительная «верность» идеям). Поэтому имеет смысл рассмотреть ее подробнее.

1. Грядущий хам или религиозная революция?

Представление Мережковских об истории как о драме, как о борьбе двух противоположных начал — Христа и Антихриста — вряд ли отличалось оригинальностью. (Из ближайших предшественников невольно приходит на ум имя Вл. Соловьева, действительно оказавшего чрезвычайно большое влияние на Мережковского и — в гораздо меньшей степени — на Гиппиус.) Им была близка эсхатологическая вера в невозможность разрешения этого противоречия в рамках земной истории. Зло нельзя «изжить», «исправить», «переделать» в добро, так же, как плоть никогда не может стать духом. Значит, самые глубинные противоречия принципиально неразрешимы в истории человечества. Тем не менее, синтез должен быть осуществлен, но уже за историческими пределами, в преображенной действительности, когда «будут новая земля и новое небо».

Для Мережковского была характерна своеобразная «схематичная» диалектика: он всюду видел противоположности, триады, которые выстраивал (иногда чисто внешне, словесно) в схемы «тезис — антитезис — синтез». История философии представала у него, например, как «догматический материализма» (тезис) и «догматический идеализм» (антитезис), синтезом которых должен стать «мистический материализм». То же — в антропософии и философии культуры: плоть — тезис, дух — антитезис, синтезом должна стать «духовная плоть». В философии истории Мережковский следовал этим же путем, считая, что грядущий синтез сможет преобразить двойственность истории, но синтез этот отодвигался за историческое время. Так же, как и у Бердяева, сочинения Мережковских были пронизаны эсхатологическим духом, уверенностью, что Антихрист не может быть побежден на старой земле. «Окончательное разрешение этого противоречия, последнее соединение Отца и Сына в Духе — таков предел Апокалипсиса. Откровение Св. Духа — святая плоть, святая земля, святая общественность — теократия, церковь как царство, не только небесное, но и земное, исполнение апокалипсического чаяния, связанного с чаянием евангельским; мы будем царствовать на земле, да будет воля Твоя на земле, как на небе»^[7], — так представлял себе грядущий синтез Мережковский. Но здесь возникает странный на первый взгляд вопрос: а что такое Антихрист в понимании Гиппиус и Мережковского?

С одной стороны, если следовать привычной для них триадичной схеме, получается, что грядущее царство Духа должно синтезировать христианское и антихристианское начала, Христа и Антихриста. Мысль кощунственная для любого христианина. Но именно такое впечатление возникает у многих исследователей творчества Мережковского. Например, З.Г.Минц, анализируя трилогию «Христос и Антихрист», приходит к выводу, что Антихрист в романах Мережковского — та самая «бездна тела», которая противостоит «бездне духа» (Христу)^[8]. Думаю, это не единственно возможная интерпретация схемы Мережковского (вернее, Гиппиус-Мережковского, так как именно Зинаида Николаевна первой высказала мысль о «троичности» истории) и не самая адекватная. Вряд ли Мережковские мечтали о синтезе Христа и Антихриста (!), сам Дмитрий Сергеевич писал о другой своей «кощунственной» (по его собственному определению) мысли — о грядущем синтезе язычества и христианства^[9] (согласитесь, разница большая). Антихрист же понимался им совсем иначе. С одной стороны, это Зверь, который сидит в человеке (Мережковский показывал, как он просыпался, например, в Петре I, когда он отправлял сына на пытки, проявился он и в царевиче Алексее, когда он избивал красавицу Афросинью и т.д.) или народе. В одном из своих лучших романов Мережковский писал за своего героя, декабриста С.И.Муравьева-Апостола, дневник, в котором есть такие принципиальные для Дмитрия Сергеевича строки: «…Чаадаев не прав: Россия не белый лист бумаги, — на ней уже написано: Царство Зверя. Страшен царь-зверь; но, может, еще страшнее Зверь-народ»^[10].

Кроме этого, достаточно часто встречающегося понимания Антихриста, Мережковский дал еще один образ, более типичный для его стиля мышления. Он писал о «зеркальной плоскости» между двумя безднами. Она «очень тонкая, слабая, но непроницаемая, глухая среда, середина, говоря языком научным, «нейтрализующая» обе полярные силы, задерживающая, как самая тонкая стеклянная стенка задерживает электричество…»^[11]. Эта тонкая стенка примитивна по своему строению, но кажется чрезвычайно сложной из-за зеркальности обеих ее поверхностей, в которых отражаются обе бездны. За счет зеркальных отражений середина кажется бесконечной, сложной, неисчерпаемой. Речь идет еще об одном образе Антихриста. При таком его понимании легко расшифровываются обе бездны, отражающиеся в зеркальных поверхностях: верхняя плоскость — это, безусловно, христианство, а нижняя — язычество (или ветхозаветная религия, что тоже вполне «вписывается» в схему Мережковских). Тогда получается, что грядущий синтез обращен именно к этим «безднам», а Антихрист — то, что мешает такому синтезу. Думаю, подобное прочтение Мережковского более аутентично.

Как уже отмечалось выше, Мережковскому были близки взгляды В.Соловьева, точнее говоря, позиция позднего Соловьева, отраженная, прежде всего, в его знаменитых «Трех разговорах»^[12]. Мережковский — так же, как Соловьев в конце своего такого короткого жизненного пути, — отнюдь не считал предрешенной победу Христа над Антихристом в земной истории, более того, он тоже предупреждал о «неудаче дела Христова в истории». Правда, Соловьев был глубже и философичнее: он шел не от частных прогнозов и предчувствий, не от перебора различных вариантов завершения истории, а от решения принципиального вопроса: является зло таким же внутренне необходимым моментом мироздания, как и добро? Субстанционально ли зло? От ответа на этот вопрос и зависела возможность преодоления и уничтожения зла в мире: если зло лишь «недостаток» добра (к такой точке зрения был близок, скажем, Платон), — мечты о совершенстве имеют под собой почву. Но если зло субстанционально, коренится в самом фундаменте бытия (а именно таков был вывод Соловьева), — борьба добра и зла на этой земле бесконечна, земная история не может завершиться полной победой одной из этих сил.

Мережковский тоже был полон апокалиптических предчувствий. Но в отличие от Соловьева, Мережковский давал человечеству «шанс»: он видел различные возможности исторического движения. По его мнению, человечество должно было бы уже не раз погибнуть, но каждый раз конец цивилизации отодвигался благодаря религиозным революциям. Как древний мир спасся благодаря пришествию Христа, так и современное человечество может спастись «мистической революцией», предвестниками которой являются революции политические и социальные. Один из известных исследователей истории русской философии В.Сербиненко заметил: «Революционная» открытость будущего по Мережковскому — это не только ситуация, в которой оказалось современное человечество. В своих трудах по истории религии и культуры, в исторических романах он стремился показать, что вся мировая история носила катастрофический характер, человечество всегда жило в преддверии конца истории, отнюдь не ошибаясь в своих апокалиптических предчувствиях, потому что конец уже не раз должен был наступить… История в своем собственном развитии разрешается катастрофой. Религия спасает историю революцией, радикальным духовным обновлением… И надо сказать, что, при всем своем неизбывном историческом пессимизме, Мережковский не утверждал, что человечество не имеет исторического будущего. Христианство, он в это верил, несмотря на всю неполноту и несовершенство его исторических форм, остается той духовной силой, которая может вновь спасти историю»^[13]. То есть, по Мережковскому, будущее зависело от выбора, который сделает человечество.

«Новое дыхание», обретавшееся человечеством в истории, всегда зависело от религиозных событий. Поэтому Мережковский выделял три основные исторические эпохи: первая была связана для него с Ветхим Заветом, вторая — с Новым Заветом, третья, грядущая, может стать лишь переходом от «старого» христианства к «новому», к религии «Святой Троицы», к синтезу религии и культуры. Такой синтез будет сопровождаться различными катастрофами, прежде всего — «революцией духа», в результате которой религия должна будет принять и освятить человеческую плоть, человеческое творчество, свободу человека — бунт («лишь постольку мы люди, поскольку бунтуем», — писал Мережковский, предвосхитив одну из тем французского экзистенциализма). В модернизированном христианстве должны были исчезнуть монашество, аскетизм, а искусство должно стать не только освященным, но и принятым «внутрь» религии.

Спускаясь с историософских высот, Мережковский рисовал и более конкретные рецепты для осуществления своей религиозно-революционной концепции: необходим союз интеллигенции с церковью. Здесь он повторял тему, впервые прозвучавшую в одной из его первых программных работ 1893 года «О причинах упадка и новых течениях современной русской литературы», где 27-летний Мережковский уже вполне отчетливо сформулировал мысль о необходимости религиозного и мистического содержания в художественном творчестве, мысль, к которой он возвращался затем всю свою жизнь. Именно обращение интеллигенции к религиозной вере, к церкви приведет к соединению революционно-освободительных традиций русской интеллигенции с религиозными традициями народа. В результате разъединения этих традиций, считал Мережковский, церковь оказалась порабощена государством, народ — самодержавием, а интеллигенция очутилась сразу между двумя гнетами: она была чуждой как народу, так и государству. Дмитрий Сергеевич мечтал о совпадении интересов интеллигенции и религиозного движения народа. Русский интеллигент должен был стать, по его мысли, «религиозным революционером», тогда разобщенность религиозного сознания и революционного действия останется в прошлом. Только религиозное возрождение, считал Мережковский, способно соединить интеллигенцию («живой дух России»), церковь («живую душу России») и народ («живую плоть России»).

На примере революции 1905 года Мережковский доказывал, что политические революции без революции в сознании — трагедия, «стихийная бессознательность». В человечестве в целом, и в России в особенности (ибо русский народ, по его мнению, — самый «последний, крайний, предельный и… по всей вероятности, объединяющий все остальные культуры, преимущественно синтетический народ»^[14], близкий к пределам всемирной истории) такая мистическая революция уже назрела, и, если она не будет осуществлена, земная история скоро закончится. Если же человечество переживет еще одно религиозное обновление, то будущее — за «христианской общественностью». Здесь, правда, вставал вопрос, однозначного ответа на который трудно получить из сочинений Мережковского: когда и как это может произойти? Будет ли это после Страшного суда, после истории, или в рамках посюсторонней, земной истории? С одной стороны, Мережковский — апокалиптик, поэтому все мечты о «тысячелетнем граде» должны быть для него (как и для Бердяева) отодвинуты за границы земного времени. С другой стороны — можно найти в его работах немало указаний на то, что он надеялся на раздвижение временных границ человечества, на продление исторического времени в случае религиозной революции. В творчестве Мережковского самым удивительным образом сочетались ощущение обреченности исторического пути человечества и надежда, что «новое религиозное сознание» станет чудодейственным лекарством от всех заболеваний человеческой цивилизации.

Революция должна была привести, по мысли Мережковского, к полному разрыву религии и государства, к соединению народа и интеллигенции и, в конечном итоге, к установлению христианской безгосударственной общественности. В открытом письме Н.Бердяеву Мережковский так сформулировал свое анархическое кредо: «Христианство есть религия Богочеловечества; в основе всякой государственности заложена более или менее сознательная религия Человекобожества. Церковь — не старая, историческая, всегда подчиняемая государству или превращаемая в государство, — а новая, вечная, истинная вселенская Церковь так же противоположна государству, как абсолютная истина противоположна абсолютной лжи…»^[15]. Любое государство, даже самое демократическое, базируется на насилии, несовместимом с христианскими принципами, все государства угнетают и подавляют личность. Один из серьезных исследователей творчества Мережковского, Б.Розенталь так излагал его позицию: «Право само по себе есть насилие… Разница между законной силой, которая держит насилие «в резерве», и актуальным насилием — только дело степени, и то, и другое — грех. Автократия и убийство есть лишь крайние формы проявления силы»^[16]. Известный афоризм Мережковского «без насилия нет права, без права нет государства» является хорошей иллюстрацией его отношения к государственной власти. Русский народ рассматривался им как «поразительно бездарный в творчестве государственных форм» (эта оценка настолько не похожа на оценку русской истории, скажем, И.Ильиным, что может показаться — спорили о разных историях), как народ «по преимуществу безгосударственный, анархический»^[17]. Религиозный анархизм Мережковского полностью разделяла со своим мужем и Гиппиус.

Не только государство должно будет исчезнуть, но и церковь прекратит свое существование как отдельный социальный институт, более того, национальные церкви тоже исчезнут. Мережковские склонялись к экуменизму, они были уверены, что будущее христианство «Третьего Завета» станет синтезом принципов Петра, Павла и Иоанна (то есть католичества, протестантизма и православия).

Анархизм Мережковских не был исключительным явлением в русской мысли первой половины ХХ века. Прежде всего, на ум приходит анархизм Л.Толстого. И Толстой, и Мережковские были убеждены в том, что ни один человек не может властвовать над другим, все трое верили, что насилие не может решить социальных проблем (недаром Гиппиус так страстно пыталась убедить Б.Савинкова, с которым Мережковские были близки одно время, в бессмысленности и недопустимости террора), все трое мечтали о безгосударственной общественности. Правда, Мережковский не был пацифистом. Несмотря на убежденность, ясно выраженную во многих исторических романах и драмах, в том, что насильственные революции лишь заменяют стоящую у власти группу людей на другую, он не мог однозначно решить вопрос о допустимости или недопустимости насилия для защиты высших нравственных принципов^[18]. Кроме того, в отличие от Мережковских, Толстой был рационалистом, а не мистиком. Он обосновывал свой анархический идеал с вполне «практической» точки зрения, в то время, как Мережковские считали анархический идеал достижимым только в результате религиозного преображения, по сути — в результате чуда, которое изменит человечество и человека.

Но в русской мысли были примеры и мистического анархизма, для которого внешняя свобода человека была лишь следствием свободы внутренней. Идеи мистического анархизма были отчетливо сформулированы Г.И.Чулковым, В.Н.Фигнер, А.А.Солонович, А.А.Карелиным и др. (Центром мистического анархизма в двадцатых годах стал Всероссийский Кропоткинский Комитет). Правда, под мистикой почти все они подразумевали внерелигиозный личный опыт, расходясь в этом вопросе с Мережковскими. После свершившейся революции 1917 года многие анархисты, ужаснувшись происходящему в стране, примкнули к этому мистическому течению. С одной стороны, они по-прежнему верили в необходимость еще одной — уже «настоящей» — революции, а с другой — считали, что сначала должен измениться человек, который и будет строить новое братское общество. В противном случае, никакая революция ничего не изменит: «Что толку, если снова угнетенные сядут на место бывших властников? Они сами будут зверьми, даже может быть худшими… Снова угнетение свободной личности. Рабство, нищета, разгул страстей», — писала Фигнер. И делала вывод: «Нам надо стать иными»^[19]. Таким образом, представители этого крыла русского анархизма так же, как и Мережковские, видели путь к преображению мира через духовное преображение человека, но, если Мережковские понимали под этим религиозную революцию, то Фигнер, Чулков и их последователи, хотя и вспоминали исторические примеры из жизни первохристиан, все же верили не в чудо, а в эффективность воспитательной работы.

России в возможном спасении человечества была уготована особая роль. Эта роль определялась, по Мережковскому, тем, что она стояла как бы на грани двух миров — Востока и Запада. (Здесь видна явная перекличка с Бердяевым). Запад виделся Мережковскому захлестнутым волной «удушающего мертвого позитивизма», от которого спасало лишь слабеющее христианство. А Восток — уже побежденным и убежденным проповедями умеренности, середины, растворения личности в целом и т.д. Он даже повторял слова, сказанные А.Герценом о восточной цивилизации: «мещанское болото». Вывод Мережковского был однозначен: «Китайцы — совершенные желтолицые позитивисты, европейцы — пока еще не совершенные белолицые китайцы»^[20]. Вот почему Россия, не принадлежащая ни к одному из этих миров, могла бы, по его мнению, избежать «мещанской» участи и встать на путь религиозного обновления. (Любопытно, что еще одну страну Мережковский видел «выпавшей», хотя и по-другому, чем Россия, как из восточных, так и из западных схем развития — Америку: «тут крайний Запад сходится с крайним Востоком»^[21], — замечал он.) Он сравнивал Россию, русских людей «нового религиозного сознания» с той искрой, которая вызовет взрыв, коренное изменение в мировой культуре и цивилизации. Мережковский спрашивал: «Кто знает, ничтожная (в культурном верхнем слое, а жизнь народных глубин для нас пока все еще тайна), ничтожная горсть русских людей нового религиозного сознания не окажется ли именно этою искрою? Порох (Европа — О.В.) боится искры и успокаивает себя; это ничего, это только искра, она — одна: мы бесчисленные, равные, малые, серые, задушим, потушим ее. — А искра еще больше боится пороха: вокруг нее все мертво, темно и тихо. Стоит ли бороться? Ей ли поднять эту тяжесть, разрушить эти железные скрепы, каменные своды порохового погреба? И она готова умереть. Но вот, в самом отчаянии рождается надежда… Чтобы произошел взрыв, надо, чтобы в искре что-то… сказало себе:

Или я, или никто.

Русским людям нового религиозного сознания следует помнить, что от какого-то неуловимого последнего движения воли в каждом из них — от движения атомов… зависят судьбы европейского мира… Им следует помнить, что, может быть, не уйдут они от того дня расплаты, когда уже не на кого им будет сложить с себя ответственность и когда должны они будут сказать это последнее… единственно разумное слово:

Или мы, или никто»^[22].

Таким образом, Россия и складывающаяся в ней новая культура (получившая название культуры Серебряного века, русского религиозного Ренессанса) виделись Мережковскому единственной силой, способной разбудить Европу, дать западной культуре иное направление развития, вырвать ее из «позитивистского болота». Или русские, или никто.

Если отвлечься от национальной окрашенности этой мысли, в ней много истинных интуиций. Если рассматривать историю человечества как смену определенных мировоззрения и стилей мышления, то надо признать, что конец 19 — начало 20 веков было временем перехода от господствовавшего рационалистического «нововременного» мышления к поискам новых культурных ориентиров. Эти процессы в той или иной степени имели место почти во всех европейских странах, в России, возможно, они были выражены ярче, чем где бы то ни было, — вехой, которая должна была возвестить о рождении нового стиля мышления, новой культуры, стал Серебряный век. В этом смысле упования Мережковского на «людей нового религиозного сознания» имели под собой почву. Другое дело, что этот переход от одной культуры к другой практически не был осуществлен (или, во всяком случае, он растянулся почти на век и не может считаться завершенным даже сейчас) — войны, революции, социальные движения, катастрофы и потрясения отодвинули поиск культурной самоидентификации на второй план, захлестнули его социальными проблемами. Мережковскими этот процесс складывания новой культуры понимался специфично — как возвращение к религиозному содержанию культурного творчества, еще и поэтому Россия рассматривалась ими как лидер происходящих изменений.

Одной из главных особенностей русского народа Мережковский считал искание Бога (поэтому он считал, что выражение «народ-богоносец» не отражало истинного положения дел, правильнее было бы говорить про русских «народ-богоискатель»). Как ни странно, при всех своих явно западных культуре, стиле письма и мышления, близости к «европейским» темам, Мережковский в этом вопросе был достаточно созвучен славянофилам. Б.Розенталь обоснованно писал, что у Мережковского «Россия вмещает Европу, а не Европа — Россию. Они не являются по-настоящему равноценными. Для Мережковского Европа — это Марта, она олицетворяет работу мира, но Россия для него — Мария, душа мира. Душа важнее тела. Россия вберет в себя Европу через любовь»^[23]. Думаю, в этом суть «русской идеи» Мережковских.

В то же время, необходимо подчеркнуть, что Мережковские были совершенно свободны от проповеди национального превосходства и изоляционизма. Более того, они были убеждены, что, раз целью христианства является не одно лишь личное спасение, а спасение всего человечества, то «последний христианский идеал Богочеловечества достижим только через идеал всечеловечества, то есть идеал вселенского, все народы объединяющего просвещения, вселенской культуры. Оставаясь в замкнутом круге своей национальной культуры, ни один народ не может исполнить своего высшего христианского предназначения, не может войти в этот синтетический, всеобъединяющий, вселенский процесс»^[24]. Поэтому, при резко отрицательном в целом отношении к личности и делу Петра Первого, Мережковские неоднозначно оценивали петровские реформы, считали их необходимым и чрезвычайно важным вкладом в развитие диалога культур — российской и европейской. Логика истории виделась Мережковским так: от Богочеловека через всечеловечество (вселенскую культуру) к Богочеловечеству.

Такой исход — следствие мистической революции. Если же религиозного обновления не произойдет, — весь мир, и Россию в том числе, ждет «Грядущий Хам». Еще до революции 1917 года Дмитрий Сергеевич часто писал о том, что борьба Христа и Антихриста в его время все чаще принимала формы борьбы духовности с грядущим хамством. Хамство в его устах было синонимом бездуховности (материализма, позитивизма, мещанства, атеизма и т.д.), а отнюдь не социальной характеристикой. Учитывая горький опыт ХХ века, удивительно пророчески звучат слова Мережковского: «Одного бойтесь — рабства худшего из всех возможных рабств — мещанства и худшего из всех мещанств — хамства, ибо воцарившийся раб и есть хам, а воцарившийся хам и есть черт, — уже не старый, фантастический, а новый, реальный черт, действительно страшный, страшнее, чем его малюют, — грядущий Князь мира сего, Грядущий Хам»^[25].

Склонность к триадам, о которой мы уже говорили выше, проявилась у Мережковского и в его концепции «Грядущего Хама». По его мысли, хамство в России имело три лица — прошлое, настоящее и будущее. В прошлом лицо хамства — это лицо церкви, воздающей кесарю Божье, это «православная казенщина», служащая казенщине самодержавной. Настоящее лицо хамства связывалось Мережковским с российским самодержавием, с огромной бюрократической машиной государства, с «табелью о рангах», когда отдельный человек — не личность, а лишь «присяжный поверенный» или «титулярный советник». Но самое страшное лицо хамства — будущее, это «лицо хамства, идущего снизу -хулиганства, босячества, черной сотни»^[26]. Не удивительно поэтому, что революцию 1917 года Мережковский воспринял как осуществление своего пророчества о «грядущем Хаме».

«Революционер» Мережковский, мечтавший о «мировом пожаре», отшатнулся от Октябрьской революции, увидел в ней террор, навязывание России не свойственного ей пути. О «неорганичности» происшедшего писала и З.Гиппиус, сравнивавшая революцию в своих стихах с «рыжеволосой девкой», а в прозе рассуждавшая о насильственности большевистских преобразований: «Нельзя себе вообразить революции более не подходящей, более не свойственной России, нежели революция марксистская. Достаточно самого поверхностного взгляда на Россию, не говоря уже о ее знании внутреннем, знании духа ее народа, чтобы не сомневаться, что такая революция не могла в ней даже произойти. Она и не произошла. Не все европейцы забыли, что большевики революции и не сделали, они явились на «готовенькое», когда революция уже свершилась, и были только ее «захватчиками». Вот всякие захваты — это, к сожалению, России свойственно; а уж в том положении, в каком она (при войне!) находилась в 1917 году, — с захватчиками… бороться ей было не по силам… Не о таком, конечно, пожаре, не о такой революции мечтал …Дм.С. (и мы с ним)»^[27].

В своем неприятии коммунизма и большевизма Мережковские были удивительно последовательны. У З.Гиппиус есть строки, чрезвычайно точно передающие их ощущение случившегося:

Блевотина войны — октябрьское веселье!

От этого зловонного вина

Как было омерзительно твое похмелье

О бедная, о грешная страна!

Какому дьяволу, какому псу в угоду,

Каким кошмарным обуянный сном,

Народ, безумствуя, убил свою свободу,

И даже не убил — засек кнутом?

Смеются дьяволы и псы над рабьей свалкой,

Смеются пушки, разевая рты…

И скоро в старый хлев ты будешь загнан палкой,

Народ, не уважающий святынь!^[28]

2. Изменение миросозерцания в эмиграции

В отличие от Бердяева, Ильина и других, Гиппиус и Мережковский покинули Россию сами, безо всякого принуждения со стороны властей. Когда попытки официально уехать заграницу под тем или иным предлогом не удались, Мережковский, Гиппиус и Д.Философов, бывший очень близким другом и Зинаиды Николаевны, и Дмитрия Сергеевича, решили покинуть советскую Россию нелегально. В 1919 году они написали заявку в наркомат просвещения с просьбой разрешить им чтение лекций на фронте по истории Древнего Египта (!) и другим, не менее жизненно важным и необходимым в окопах темам. Фантастическое время! Арестованным после Кронштадского мятежа матросам читали в камерах лекции по древнегреческой мифологии (что не помешало потом расправиться с ними жесточайшим образом). На фоне фантасмагории, происходившей в России, просьба Мережковских и Философова не вызвала никакого удивления, чтение лекций им разрешили. Разумеется, ни одной лекции так и не было прочитано: все трое при первой же возможности перешли польскую границу. Тогда же к ним присоединился молодой студент петербургского университета, писавший стихи, В.Злобин, который стал затем неизменным спутником Мережковских до самой их смерти. Если судить по их опубликованным уже в эмиграции дневникам, этот переход был небезопасен, но даже риск не остановил Мережковских.

В Польше Мережковские развили бурную политическую деятельность, сблизились с Пилсудским, мечтая свергнуть большевиков при помощи польского военного вмешательства. Когда эти надежды растаяли (после подписания в 1920 г. в Минске советско-польского перемирия), Мережковские покинули Варшаву. Судя по письмам того времени, первый год эмигрантской жизни не был легким для них: они разошлись со своим неизменным единомышленником и спутником в течение ряда лет Д.Философовым, разочаровались в Б.Савинкове, с которым вновь сблизились было в Польше, уверились в бесперспективности борьбы Добровольческой Армии… Грустный итог. Который, тем не менее, не поколебал их последовательно антибольшевицких взглядов.

В конце 1920 года Мережковский и Гиппиус переехали в Париж, где и прожили до самой своей смерти. В их квартире каждое воскресенье (вплоть до 1940 года) собиралось «общество», — Мережковские встретили в Париже немало старых знакомых, появились и новые — Ю.Терапиано, Бунины, Зайцевы, другие. Собрания стали традиционными. На них говорили «об интересном» — по выражению З.Гиппиус, для которой «интересным» были метафизические, «последние» вопросы, а не светские сплетни и фасоны платьев. (К участникам собраний даже применялся своеобразный критерий — «интересно ли им интересное?»). «Воскресенья» постепенно переросли в литературно-философский кружок «Зеленая лампа» (первое заседание состоялось 5 февраля 1927 года), благодаря которому вокруг Мережковских появилось много одаренной молодежи. «Зеленая лампа» была задумана как инкубатор идей, «род тайного общества, где все были бы между собой в заговоре в отношении важнейших вопросов»^[29]. Членами кружка обсуждались самые различные «интересные» — по определению Гиппиус — проблемы: объединение христианских церквей, судьбы и задачи русской интеллигенции, антисемитизм как социальное явление и т.д. На заседаниях часто выступал сам Мережковский. О его выступлениях Терапиано вспоминал так: «Для среднего эмигрантского уровня (который, надо помнить, был намного выше, чем культурный уровень дореволюционной России и приютивших эмигрантов стран — О.В.) Мережковский, конечно, был слишком труден и слишком тревожен. Он жил и мыслил в области отвлеченных метафизических концепций и то, что ему казалось самым насущным, самым интересным… — все эти «главные» вопросы требовали не только большого культурного и образовательного уровня, но и специального интереса к ним»^[30].

Со временем, З.Гиппиус даже стала организатором журнала — «Новый корабль», в котором публиковались стенографические отчеты заседаний кружка. Название журнала явно вызывало ассоциации с Ноевым ковчегом, — тема грядущего религиозного спасения продолжала волновать умы. Журнал просуществовал недолго, всего около двух лет (1927-28).

В эмиграции Мережковский много писал. (Литературная активность Гиппиус была намного меньше.) Публицистика, исторические романы, эссе, киносценарии — в своем творчестве Мережковский «опредметил» своеобразную религиозно-философскую концепцию, определившую его понимание места России в истории человечества. В этом смысле большой интерес вызывает его ранняя эмигрантская работа «Царство Антихриста» с подзаголовком «Большевизм, Европа и Россия», вышедшая в Германии в 1921 году. В этой работе Мережковский показал связанность судеб России и Европы: «Между нынешней Россией, большевистскою, и Россией будущей, освобожденною, Европа, хочет того или не хочет, будет вдвинута»^[31]. В противном случае, предостерегал Мережковский, «душевная болезнь» большевизма захлестнет и западный мир, посеет и в Европе «равенство в рабстве, в смерти, в безличности, в Аракчеевской казарме, в пчелином улье, в муравейнике или в братской могиле»^[32], ведь «русский пожар — не только русский, но и всемирный»^[33]. Эту убежденность во всемирном значении свержения большевиков Мережковский высказывал до самой своей смерти. Интересно, что в этой работе появилось предвидение «третьей России» и «третьей Европы». (И Мережковский, и Гиппиус были склонны к мистическому почитанию числа три — отсюда «Тайны Трех», учение о трех Заветах, концепция «тройственности бытия» и т.д.) По сути, все было несложно, — еще одна «триада» в историософии Мережковского: первой Россией он называл Россию царскую, «рабскую», второй — Россию большевистскую, «хамскую», третьей, естественно, должна была стать Россия свободная, «народная». Соответственно, «третьей» будет и та Европа, которая переживет не только политические и социальные, но — прежде всего — религиозные изменения. Пережив три русские революции, Мережковский не перестал мечтать о подлинной революции духа, — революции всемирной, которая победит «буржуйно-большевистскую реакцию»^[34], объединит всех христиан в религии «Третьего Завета», утвердит истинную свободу, равенство, братство. Результатом такой революции станет общая судьба Запада и России, причем Россия ближе к грядущему воскресению и спасению, чем благополучные европейские народы, — она страдает, она несет крест, она поставлена самой жизнью в те условия, выходом из которых может быть лишь полное преображение.

Революционные потрясения России заставили Мережковского еще сильнее уверовать во всемирное предназначение России, в осуществимость «русской идеи». Именно Россия, по его мнению, должна была начать «спасение» других народов, всего человечества. «Мы потеряли все, кроме нашей всемирности»^[35], — написал он в записной книжке. Подобные взгляды на роль России сохранялись у Мережковского всю жизнь.

Приехав в Париж, Мережковские стали сотрудничать в «Современных Записках», но большой близости с редакцией у них не возникло. Потом они стали публиковать небольшие статьи в газетах «Последние новости» (П.Н.Милюкова) и «Возрождение» (П.Б.Струве). Но и здесь они не нашли единомышленников. По сути, Мережковские не вошли ни в один эмигрантский кружок, — их взгляды не находили отклика ни у правых, ни у левых. С одной стороны, они не поддерживали реставраторства («бывшее не будет вновь»^[36], — писала Гиппиус), не скрывали своих чаяний революционного изменения мира, что отталкивало от них апологетов «белой идеи» и правых, с другой — их непримиримость к большевикам и происшедшему в России идейно развела их с левыми; с их точки зрения позиция, например, Ф.Степуна и тем более Н.Бердяева (что уж говорить о евразийцах и младороссах!) представлялась соглашательством с преступным режимом. К тому же, Мережковские не скрывали своего мнения о допустимости и желательности иностранной интервенции в Россию, что противопоставило их многим патриотам, считавшим, что русские вопросы должны решаться русскими людьми, любое же иностранное вмешательство поставит Россию в экономическую и политическую зависимость, подорвет ее могущество, сделает ее полуколониальной страной. Многие, возможно, — большинство эмиграции не согласны были заплатить такую цену за осуществление своих надежд. Мережковские же не считали такую плату чрезмерной. Правда, надежды на то, что реальная Россия вернется в их жизнь были все слабее и слабее. У Гиппиус есть немало горьких ностальгических строк о родине и о своей эмигрантской участи, но, может быть, одни из самых выразительных эти, в стихотворении «Отъезд»:

До самой смерти… Кто бы мог подумать?

(Санки у подъезда. Вечер. Снег.)

Никто не знал. Но надо было думать,

Что это — совсем? Навсегда? Навек?^[37]

Духовное одиночество Мережковских стало окончательным после выступления Дмитрия Сергеевича в 1941 году по радио. Именно это выступление стало поводом для обвинений Мережковских в сотрудничестве с фашистами. Видимо, дело обстояло не так однозначно.

С одной стороны, Мережковские внимательно следили за различными политическими движениями, возникавшими в Европе. Разумеется, фашизм не мог не привлечь их внимания (как уже говорилось, многие представители русской эмиграции поддались обаянию фашистской фразеологии в 30-х годах). Мережковские чаяли найти, увидеть в политических баталиях тех дней сильную личность, способную на борьбу с большевизмом. (Они всегда считали именно личность главной движущей силой истории.) Отсюда — контакты сначала с Пилсудским, затем — с Муссолини. В своих работах того времени (например, киносценариях «Данте», «Борис Годунов») Мережковский тоже писал о необходимости появления выдающейся личности в «смутное время», о противостоянии личности и истории. На этом фоне вполне логичным было обращение взора Мережковского и на Гитлера как нового потенциального соперника советского режима. Он был готов сотрудничать с любым, кто мог реально противостоять большевикам. Правда, взгляды Гиппиус и Мережковского здесь, может быть, впервые разошлись. Если для Гиппиус Гитлер всегда был «идиотом с мышь под носом» (об этом вспоминали многие, хорошо ее знавшие — Л.Энгельгардт, Н.Берберова), то Мережковский считал его удачным «орудием» в борьбе против большевизма, против «Царства Антихриста», по выражению Мережковского. Именно так надо объяснять тот факт, что Мережковский встал перед микрофоном в радиостудии и произнес незадолго до своей смерти, летом 1941 года скандально известную речь, в которой говорил о «подвиге, взятом на себя Германией в Святом Крестовом походе против большевизма»^[38]. Гиппиус, узнав об этом радиовыступлении, была не только расстроена, но даже напугана, — первой ее реакцией стали слова: «это конец». Она не ошиблась, — отношение к ним со стороны эмиграции резко изменилось в худшую сторону, их подвергли настоящему остракизму, «сотрудничества» с Гитлером (заключавшегося лишь в одной этой радиоречи) Мережковскому не простили.

Между тем, самой речи мало кто слышал или читал. Объективно, прогитлеровскими в ней были лишь процитированные выше слова, весь же остальной текст выступления был посвящен критике большевизма, заканчивалась же речь пламенными строками Гиппиус о России (совершенно несовместимыми с гитлеровскими планами славянского геноцида):

Она не погибнет — знайте!

Она не погибнет, Россия,

Они всколосятся — верьте!

Поля ее золотые!

И мы не погибнем — верьте.

Но что нам наше спасенье?

Россия спасется — знайте!

И близко ее воскресенье!^[39].

Мережковский видел и опасности фашизма, хотя, видимо, и недооценивал их. Еще в 1930 году он написал в одной из своих книг о Европе: «В нижнем этаже — пороховой погреб фашизма; в верхнем — советская лаборатория взрывчатых веществ, а в среднем — Европа, в муках родов: мир хочет родить, а рождает войну»^[40]. По сути, Мережковский руководствовался принципом «хоть с чертом, лишь бы против большевиков». Он считал, что Гитлер может разрушить тело страны, но Сталин ежедневно разрушает ее душу, поэтому он опаснее. Шок, вызванный его выступлением по радио, был, по меньшей мере, трудно объясним: своей позиции Мережковский никогда не скрывал и был удивительно последователен в ее проведении. Дело было лишь в том, что фигура Гитлера, в отличие, скажем, от Муссолини, была абсолютно неприемлема для русской эмиграции из-за его нападения на СССР: эмиграция была поставлена в ситуацию жесткого выбора — Гитлер или Сталин. Мережковский выбрал Гитлера (уважения к которому, тем не менее, не питал ни малейшего, называл его «маляром, воняющим ножным потом»^[41]), большинство (среди которого были и Бердяев, и Деникин) выбрало Сталина, надеясь, что угроза национальной независимости изменит характер советской политики, но лишь единицы смогли, не утратив патриотизма, четко разделить национальные задачи сохранения России и опасность усиления идеологического и политического влияния большевизма в случае победы СССР (к их числу принадлежали, например, Федотов и, отчасти, — Ильин).

Гиппиус, как уже говорилось выше, не поддержала Мережковского в его надеждах, что под ударами германского оружия рухнут «стены этой проклятой Бастилии» — СССР. Но, строго говоря, именно ее позиция в данном вопросе не была последовательной. Еще во времена гражданской войны, она приветствовала любую интервенцию в Россию, если ее целью (даже побочной) было свержение ненавистных большевиков. Очень характерно в этом смысле ее стихотворение «Родине», написанное в 1918 году:

Повелишь умереть — умрем.

Жить прикажешь — спорить не станем.

Как один, за тебя пойдем,

За тебя на тебя восстанем.

….

Будь, что будет. Нейти назад:

Покорились мы Божьей власти.

Подымайся на брата брат,

Разрывайся душа на части!^[42]

Вот Мережковский и «восстал» на Россию за Россию, — по выражению самой Гиппиус. Это «восстание» обернулось практически полной изоляцией их от эмигрантских кругов. Мережковский вскоре умер (в декабре 1941года), тогда слухи стали приписывать Гиппиус сотрудничество с фашистами. Темира Пахмусс, одна из наиболее компетентных биографов Гиппиус, знавшая ее лично, полностью опровергла эти домыслы.

Мережковский и Гиппиус не могли поддерживать Гитлера еще и по той причине, что одними из первых увидели тоталитарный характер его власти. Для людей, мечтавших об анархическом обществе, основанном на конструктивной силе любви, немыслимо оправдывать тоталитаризм. Правда, их взгляд на будущее становился все более и более пессимистическим.

3. Миф об Атлантиде

Философско-историческая концепция Мережковского и Гиппиус, оставаясь той же в главном, существенном, получила в эмиграции свое развитие лишь в деталях. Излагал общие двоим взгляды чаще всего Мережковский. Целый ряд исторических исследований — романов, эссе, вышедших из-под его пера в Париже — «Тайна Трех: Египет и Вавилон» (1925), «Рождение богов. Тутанхамон на Крите» (1925), «Мессия» (1928), «Наполеон» (1929), «Атлантида-Европа» (1930), «Паскаль» (1931) «Иисус Неизвестный» (1932), «Павел и Августин»(1936), «Святой Франциск Ассизский»(1938), «Жанна д’Арк и Третье Царство Духа» (1938), «Данте» (1939), «Кальвин» (1941), «Лютер» (1941) и другие, дают достаточно полное представление о взглядах Мережковского на историю. Как правило, эти взгляды автор стремился выразить упрощенными (а потому — спорными) и достаточно статичными схемами, подтверждавшими, по его мнению, концепцию «Третьего Завета» конкретным историческим «материалом». Главные схемы остались те же — двойственность бытия («две бездны», тезис и антитезис) и грядущий синтез, который возможен лишь в результате божественного вмешательства. Бердяев достаточно критично оценивал философию истории Мережковского: «Мысль Мережковского не сложна и не богата… Блестящий литературный талант Мережковского, его дар художественных схематичных конструкций… скрывают бедность и монотонность мысли…» (Правда, и сам Бердяев был «певцом одной темы». А некоторые исследователи творчества Мережковского даже ставят «однотемность» ему в заслугу, вспоминая известное определение гениальности И.Ньютоном как «терпения мысли»^[43]. Интересно, что Гиппиус тоже писала о себе, значит, и о Мережковском, — настолько они были неразделимы: «я на единой мысли сужен»^[44].) Бердяев продолжал: «Бессилие внутренне разрешить религиозные проблемы, творчески раскрыть новое, небывшее, пророческое приводит Мережковского к вечному ожиданию откровения духа, откровения трансцендентного, а не имманентного, к перенесению центра тяжести вовне»^[45]. Действительно, Мережковский ощущал грядущее пришествие Христа как центральный момент в судьбе мира, но он ждал и революции внутри каждого. В пассивности его упрекнуть трудно.

Нина Берберова, хорошо знавшая Мережковских, находившаяся в многолетней переписке с Гиппиус, тоже достаточно критично оценила эмигрантские труды Дмитрия Сергеевича. В ее воспоминаниях о Мережковском: «Из его писаний за время эмиграции все умерло — от «Царства Антихриста» до «Паскаля» (и «Лютера», который, кажется, еще и не издан). Живо только то, что написано им было до 1920 года…»^[46] Жестокое суждение, которое правдиво и ложно одновременно. С одной стороны, — Берберова права, Мережковский лишь иллюстрировал свои собственные ранние мысли. С другой стороны, — в эмиграции тема России в творчестве Мережковского зазвучала в несколько иной тональности. Опыт пережитого не мог не оставить своих следов в его работах. К тому же, разработку «русской темы» и он, и Гиппиус считали своим долгом, именно так они понимали задачу русской эмиграции: «мы, русская диаспора, — писал Мережковский, — воплощенная критика России, как бы от нее отошедшая мысль и совесть, суд над нею, настоящей, и пророчество о ней, будущей. Да, мы — это или — ничто»^[47]. Вторила мужу и Гиппиус, неоднократно высказывавшая мысль об особой миссии эмиграции, о ее культурном «посланничестве» на Запад. В одном из своих писем Н.Берберовой она написала: «…главное вот это: «не изгнаны, а посланы»^[48]. Кстати, и сама Берберова упоминает о доминировании темы России в жизни Мережковского, описывая сцену типичного разговора: «…Чаще вся речь была окрашена одним цветом:

— Зина, что тебе дороже: Россия без свободы или свобода без России?

Она думала минуту.

— Свобода без России, -отвечала она, — и потому я здесь, а не там.

— Я тоже здесь, а не там, потому что Россия без свободы для меня невозможна. Но… — и он задумывался, ни на кого не глядя, — на что мне, собственно, нужна свобода, если нет России? Что мне без России делать с этой свободой?»^[49].

Разумеется, обладая такими взглядами, Мережковские постоянно возвращались к русской теме в своем творчестве. Подчас это возвращение не было прямым. Например, исследования Древнего Ближнего Востока Мережковским внешне не имели ничего общего с русской проблематикой. Но на самом деле, эти исследования стали еще одним кирпичиком в концептуальной «кладке» мыслителя. Он искренне верил, что христианство существовало на Востоке до Христа. Когда читатель следит за рукой прекрасной Дио, возлюбленной фараона Ахнатона, которая, выполняя волю автора романа, записывает учение египетского властителя о едином невидимом боге, очевидным становится, что Мережковский пытался всем своим «древнеегипетским» произведением показать не только «предчувствие Христа», но и пред-знание его троичной природы, — недаром Дио старательно выводит, что «три естества в Боге:… Отец, Сын и Мать»^[50]. (Мережковским, как почти всем символистам, был свойственен культ космической женственности, они не раз говорили о женской природе Святого Духа). То же — и в других романах о Древнем Востоке. Для Мережковского это было знаком того, что «все концы и начала Востока… тянутся к Западу. Дух Востока мог бы сказать, как Енох: «я был восхищен в сильном вихре и унесен на Запад»^[51]. Видимо, интерес к Востоку был вызван отчасти и воздействием евразийства с его теорией восточной, азиатской природы России. Мережковскому, критически относившемуся к евразийству, важно было показать, что противопоставление Востока и Запада имеет свои границы, оно не абсолютно и снимается христианством. Поэтому бессмысленно «поворачивать» Россию к Востоку, — христианство вобрало в себя немало восточных элементов. Задача состоит в том, чтобы возродить религиозные основы русской жизни: «Да будет один царь на земле и на небе — Иисус Христос» — это вся Россия когда-нибудь скажет — и сделает. Господь не покинет России. Только бы с Ним, только бы с Ним — и такая будет революция, какой мир не видал!»^[52] — об этом Мережковский мечтал всю жизнь. Высшая миссия России, по его мнению, — «правда Христа».

Зинаида Гиппиус объясняла особое положение России трагичностью ее истории. Источником же бед, обрушившихся на ее страну, была, с ее точки зрения, «непривычка» к свободе. Россия только начала учиться свободе, как «всякую школу захлопнули»: «Русский человек не достоин, конечно, тех глубин физического и духовного рабства, в которые сейчас Россия спущена; но что он в свое время свободе не научился, недоучился, и даже здесь, в Европе, пока что до ее настоящего понимания не дошел, — на это незачем закрывать глаза… Русский человек… еще не понимает, что атмосфера свободы дается лишь тому.., кто сам свою свободу, — свою собственную, — умеет ограничивать; и сам за это, и за себя, отвечает»^[53]. Как ни горько это сознавать, современная российская история лишь подтвердила мысль Гиппиус.

«Секрет Запада» тоже занимал Мережковского. Он искал его отгадку в тайне Атлантиды. Опять-таки, рассуждения об Атлантиде можно воспринимать как простую иллюстрацию к тому пониманию истории как цепи катастроф, которое сложилось у Мережковского еще в России. Но можно рассматривать эти исследования как своеобразное пророчество будущего Европы через аналогию с прошлым. По сути, Мережковский показал, что история человечества — это переход от одной Атлантиды к другой, это путь гибели цивилизаций, постоянная угроза конца, которая уже сбылась для Атлантиды и сбудется еще для современной Европы.

Мережковский опирался в своих исследованиях на мифы, прежде всего, — на платоновский миф. Опираясь лишь на интуицию и отзвуки мифа в различных культурах, он смог предвидеть некоторые выводы, к которым пришли современные историки. Это поразительно, конечно, но смысл исканий Мережковского был в другом: для него гибель Атлантиды была первым пережитым человечеством локальным апокалипсисом.

История представала в последних работах мыслителя как череда всемирно-исторических циклов-«эонов», каждый из которых заканчивался крушением. Но гибель предшествующего никогда не была полной, окончательной, «первое человечество — семя второго, Атлантида — семя Европы»^[54], то есть отголоски былого всегда жили в новом человечестве в виде мифов. Так и Атлантида дала Европе «учителей учителей», став корнями греческой культуры.

Образ Атлантиды был нужен Мережковскому для того, чтобы показать неустойчивость и близость к катастрофе западного мира: «кажется, никогда еще так близко не заглядывало в лицо будущему бывшее»^[55], «Атлантида была — Апокалипсис будет»^[56]. Но второе человечество, выросшее из семени первого, породит, по мысли Мережковского, человечество третье (без предвидения завершающей третьей ступени — синтеза Мережковский не был бы Мережковским): «Чтобы это понять, надо увидеть три человечества: первое — Атлантиду — крещенное водою потопа; второе — Историю — крестящееся Кровью Голгофы; третье — Апокалипсис, которое будет крещено Духом, Огнем»^[57]. Получается, что предвидение Мережковского отодвигается за рамки истории и относится уже к постистории, к «новому небу и новой земле, где обитает правда», к вечности. Но, с другой стороны, это не ортодоксальная церковная точка зрения, так как Мережковский писал о «третьем человечестве», но отнюдь не о чаемом всеми христианами воскресении всех умерших. Третье человечество у Мережковского — реальная человеческая общность, которая придет на смену второму (наша история для них будет лишь мифом, как для нас — история Атлантиды). Поэтому логичнее было бы предположить, что разговоры о «конце истории» носили у Мережковского в данном случае характер художественного преувеличения: закончится наша история, но человечество еще будет существовать. Подлинная эсхатология как бы отодвигалась Мережковским за границы «третьей истории».

Какая же катастрофа ждет человечество? Что приведет к гибели нашей цивилизации? Мережковский писал о войне. Он чувствовал ее приближение, не верил эйфории миротворцев, называл время, когда жил, «щелью между двумя жерновами», временем между двумя войнами. Причем Россия, считал мыслитель, — мост между этими двумя войнами, потому что именно в ней не затихли еще отзвуки первой мировой войны, но уже готовится война вторая.

Не раз, начиная с 1923 года писал он о грядущей второй мировой войне, а в «Атлантиде-Европе» у него прозвучал даже такой горький вывод: «Только сейчас, после первой мировой войны и накануне второй, мы начинаем понимать, что возможная цель бесконечного прогресса — бесконечная война — самоистребление человечества»^[58]. Панацеи от этого нет. Мир уже был спасен один раз пришествием Христа. Только христианство может отодвинуть катастрофу и на этот раз. Правда, Мережковский (как и Гиппиус) не надеялись на реальную историческую церковь: «В первый раз, накануне первой мировой войны, ждал голоса Церкви мир… Церковь тогда промолчала. Мир ждет и сейчас, может быть, накануне второй мировой войны, того же голоса, и Церковь снова молчит»^[59]. И вновь их мечты о «новом христианстве», о религиозной революции, о пришествии Иисуса Неизвестного, о возрождении России, которое одновременно есть и спасение Европы… Постоянность схем Мережковского и удивляет, и утомляет: беря за исходный пункт самый различный исторический материал он делал всегда похожие выводы, что невольно наводит на мысль о первоначальной заданности именно таких выводов, о «финализме» в его исследованиях, — начало еще не написано, но финал уже предрешен.

На примере «Атлантиды-Европы» видно, что все исторические произведения Мережковского — это размышления не столько о прошлом, сколько о будущем. Он сам прекрасно понимал это: «…в прошлом я ищу будущее»^[60]. Разумеется, в нем нельзя видеть пророка (хотя сам он претендовал именно на эту роль). Не был он и духовным лидером русской эмиграции. Но его концепция религиозного анархизма и мистической революции была характерным симптомом времени, — симптомом «русской революционной болезни», которая присутствовала в символистской культуре Серебряного века, и знаком кризиса православия в дореволюционной России. В эмиграции же Мережковский стал одним из немногих, кто попытался адаптировать дореволюционные теории «нового религиозного сознания» к новым социальным условиям, напрямую продолжая линию русской философии начала века. Эта адаптация не всегда была убедительной в своих исторических выводах и прогнозах, Мережковский не смог оживить свои мертвые схемы и конструкции. Его анархическая утопия свободы, любви и красоты не осуществилась и никогда не осуществится. У него практически не было последователей. Тем не менее, без фигуры Мережковского картина философско-исторической мысли русского зарубежья стала бы неполной.

^[1] Дневник С.П.Каблукова. Запись от 17 мая 1909г. — ГПБ. Ф.322. Ед.хр. 4. Л. 162-163.

^[2] См. В.Злобин. Тяжелая душа. — Вашингтон, 1970.

^[3] З.Н.Гиппиус. Дмитрий Мережковский. — З.Гиппиус. Живые лица. Воспоминания. — Тбилиси, Мерани, 1991. С. 184.

^[4] Д.С.Мережковский. Пророк русской революции. (К юбилею Достоевского). — Д.С.Мережковский. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. — М., Советский писатель, 1991. С. 345.

^[5] Д.С.Мережковский. Грядущий Хам. — Д.С.Мережковский. Грядущий Хам. Чехов и Горький. — М., изд. Пирожкова, 1906. С. 28.

^[6] См.: Д.С.Мережковский. Семь смиренных. — Д.С.Мережковский. Полн.собр. соч. Т.ХV. — М., Т-во И.Д.Сытина, 1914.

^[7] Д.С.Мережковский. Пророк русской революции. — Д.С.Мережковский. В тихом омуте. С. 345.

^[8] См.: З.Г.Минц. О трилогии Д.С.Мережковского «Христос и Антихрист». — Д.С. Мережковский. Христос и Антихрист. Т.1. — Москва, Книга, 1989. С. 13.

^[9] См.: Д.С. Мережковский. Полн. собр. соч., М., 1914, т.1. С. VI.

^[10] Д.С.Мережковский. 14 декабря. — Д.С.Мережковский. 14 декабря. З.Н.Гиппиус. Дмитрий Мережковский. Роман. Воспоминания. — М., Московский рабочий, 1990. С. 257.

^[11] Д.С.Мережковский. Л.Толстой и Достоевский. — Д.С.Мережковский. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. — М., 1995. С. 280.

^[12] См.: В.С.Соловьев. Три разговора о войне, прогрессе и конце всемирной истории. — В кн.: В.С.Соловьев. Сочинения в 2-х т. Т.2. — М., Мысль, 1988.

^[13] В.В.Сербиненко. Русская религиозная метафизика (ХХ век). Курс лекций. — Москва, изд-во РОУ, 1996. С. 30-31.

^[14] Д.С.Мережковский. Теперь или никогда. — Д.С.Мережковский. Грядущий Хам. Чехов и Горький. -С. 124.

^[15] Д.С.Мережковский. О новом религиозном действии. (открытое письмо Н.А.Бердяеву). — Там же. С. 168.

^[16] B.G.Rosental. Dmitri Sergeevich Merezhkovsky and the Silver Age: The Development of a revolutionary Mentality. — The Hague, Martinus Nijhoff, 1975. P. 171.

^[17] Д.С.Мережковский. Пророк русской революции. — Д.С.Мережковский. В тихом омуте. Статьи и исследования разных лет. — М., Советский писатель. 1991. С. 348.

^[18] Страстная дискуссия о роли насилия в истории развернулась после опубликования работы И.А. Ильина «О сопротивлении злу силою», в которой автор пытался показать, что с христианской точки зрения грех насилия порой меньше греха непротивления. Хотя среди критиков позиции Ильина была З.Гиппиус, для Мережковских вопрос о насилии представлялся принципиально разрешимым лишь в рамках будущего христианства «Третьего Завета».

^[19] Ф.Фигнер. Ред. Статья. — «Рассвет», Chicago, 11 апреля 1925г., № 263. С. 2.

^[20] Д.С.Мережковский. Грядущий Хам. — Там же. С. 7.

^[21] Там же.

^[22] Д.С.Мережковский. Л.Толстой и Достоевский. — Д.Мережковский. Л.Толстой и Достоевский. Вечные спутники. — М., Республика, 1995. С. 142.

^[23] B.G.Rosental. Dmitri Sergeevich Merezhkovsky and the Silver Age. — P. 189-190.

^[24] Д.С.Мережковский. Теперь или никогда. — Д.С.Мережковский. Грядущий Хам. Чехов и Горький. С.113-114.

^[25] Д.С.Мережквоский. Грядущий Хам. — Там же. С. 36.

^[26] Там же. С. 37.

^[27] З.Н.Гиппиус. Дмитрий Мережковский. Воспоминания. — Д.С.Мережковский., З.Н.Гиппиус. 14 декабря: Роман. Дмитрий Мережковский: Воспоминания. — М., Московский рабочий, 1991.С. 409.

^[28] З.Гиппиус. Веселье. — З.Гиппиус. Живые лица. Стихи и дневники. — Тбилиси, Мерани, 1991. С. 149.

^[29] Ю.Терапиано. «Воскресенья» у Мережковский и «Зеленая лампа». — Дальние берега. Портреты писателей эмиграции. Мемуары. — М., Республика, 1994. С. 107.

^[30] Там же. С. 109.

^[31] Д.С.Мережковский. Царство Антихриста. Большевизм, Европа и Россия. — Д.С.Мережковский, З.Н.Гиппиус, Д.В.Философов, В.А.Злобин. Царство Антихриста. — Munchen, Drei Masken Verlag, 1921. P. 9.

^[32] Там же. Р. 19.

^[33] Там же. С. 21.

^[34] Там же. Р. 31.

^[35] Д.С.Мережковский. Записная книжка. — Там же. Р. 253.

^[36] Ю.Терапиано. Д.С.Мережковский. — Там же. С. 473.

^[37] З.Гиппиус. Отъезд. — З.Н.Гиппиус. Сочинения: Стихотворения. Проза. — Л., Худож. литература, 1991. С. 276.

^[38] Д.С.Мережковский. Большевизм и человечество. Посмертная статья Д.С.Мережковского. — «Независимая газета», М., 23 июля 1993г. С. 5.

^[39] Там же.

^[40] Д.С.Мережковский. Атлантида-Европа. Тайна запада. — М., Русская книга, 1992. С. 15.

^[41] И.Одоевцева. На берегах Сены. — М., 1989. С. 66.

^[42] З. Гиппиус. Родине. — З.Н.Гиппиус. Сочинения: Стихотворения. Проза. — Л., 1991. С. 224.

^[43] Например, В.Д.Цыбин пишет об этом так: «…Д.Мережковский — человек одной генеральной думы. В этом состоял его творческий гений…» (В.Ц.Цыбин. Атлантида — на заклании истории. — В кн.: Д.Мережковский. Атлантида-Европа. Тайна Запада. — М., Русская книга, 1992. С. 3.)

^[44] В.Злобин. Тяжелая душа. -Вашингтон, 1970. С. 13.

^[45] Н.Бердяев. Новое христианство. — Н.А.Бердяев. Философия творчества, культуры, искусства. В 2-х томах. — М., 1994. Т.2. С. 368-371.

^[46] Н.Берберова. Курсив мой. Автобиография. — М., Согласие, 1996. С. 285.

^[47] Д.С.Мережковский. О мудром жале. — Русская идея. В кругу писателей и мыслителей русского зарубежья. Т.2. — М., Искусство, 1994. С. 383.

^[48] З.Гиппиус — Н.Берберовой. 12 ноября 1926 года. — З.Гиппиус. Письма к Берберовой и Ходасевичу. — Ardis, Ann Arbor, 1978. P. 14.

^[49] Н.Берберова. Курсив мой. С. 284.

^[50] Д.С.Мережковский. Мессия. — Париж, Возрождение, б/г. Т. 1. С. 172.

^[51] Д.С.Мережковский. Атлантида-Европа. Тайна Запада. — М., 1992. С. 90-91.

^[52] Д.С.Мережковский. 14 декабря. — Д.С.Мережковский, З.Н.Гиппиус. 14 декабря: Роман. Дмитрий Мережковский: Воспоминания. — М., 1991. С. 55.

^[53] З.Н.Гиппиус. Опыт свободы. — Литературный смотр. Свободный сборник. Под ред. З.Гиппиус и Д.Мережковского. Париж, 1939. С. 10.

^[54] Д.С.Мережковский. Атлантида-Европа. С. 39.

^[55] Там же. С. 131.

^[56] Там же. С. 153.

^[57] Там же. С. 157.

^[58] Там же. С. 157-158.

^[59] Там же. С. 410.

^[60] А.Седых. У Д.С.Мережковского. — Звено. Париж, 16 марта 1925 г.