Ольга Леонтьева. Историческая память и образ прошлого в культуре пореформенной России

Леонтьева Ольга Борисовна — профессор кафедры российской истории Самарского государственного университета, доктор исторических наук.

В общественной мысли пореформенной России соперничало несколько проектов коллективной идентичности: династический, основанный на традиционной преданности правящему дому; национально-государственный в его либеральном и консервативном вариантах; национально-культурный; и, наконец, демократический или народнический. Каждый из этих проектов идентичности был связан с определенным типом исторического нарратива: историю России можно было писать как коллективную биографию правящей династии или развивающейся государственности, русского народа-нации или трудового народа-демоса.
В начале XX столетия знаменитый российский философ Н. А. Бердяев писал, что память представляет собой не просто пассивное воспроизведение прошлого; что это род «духовной активности», избирающей и творческой, направленной не только на понимание прошлого, но и на его преображение [1]. По мнению многих современных мыслителей, то же самое может быть сказано о коллективной исторической памяти. Историческую память часто интерпретируют как «колонизацию времени» (M. Хальбвакс), «изобретение традиции» (Э. Хобсбаум), «изобретающее воспоминание» (A. Реннер), «построение генеалогии» (Б. Андерсон); как «конструирование прошлого», его (ре)конструкцию и (ре)интерпретацию, а также намеренное «забывание» [2].
В наших представлениях о прошлом обычно присутствует несколько компонентов: информативный (сведения о том или ином историческом событии, лице, явлении), концептуальный (целостное представление о ходе и смысле исторического процесса, о его факторах, о силах, борющихся в истории и т. д.), аксиологический (оценка исторических событий и явлений с точки зрения определенных ценностных приоритетов). И, что немаловажно, исторические представления несут в себе эмпатическую составляющую, основанную на способности человека к сопереживанию, к эмоциональному отклику: мы способны испытывать восхищение или ужас, сострадание или гордость по отношению к событиям давних лет, как будто речь идет о фактах нашей собственной жизни. «Вспоминая» то или иное историческое событие или явление, мы вместе с тем помещаем его в определенный смысловой контекст; характер этой интерпретации определяется нормативами и ценностями нашей собственной культуры, социальным контекстом и интеллектуальным климатом современности, наконец, спектром настроений общества — от ностальгии до попыток осознанно «забыть» нежелательный исторический опыт.
Особенно актуальной становится проблема отношения к прошлому в исторической памяти, если общество проходит через период серьезных социокультурных перемен, ломки традиционных стандартов и стереотипов мышления, если в сознании людей сталкиваются несхожие, а подчас и противоположные ценностные системы. Как мы знаем из собственного опыта, смысл любого исторического события и значение деятельности любого исторического персонажа могут подвергнуться радикальному переосмыслению на протяжении жизни одного и того же поколения. Более того: в коллективной памяти могут одновременно уживаться различные образы прошлого и способы повествования о прошлом; в каждом из таких повествований могут присутствовать одни и те же опорные моменты, персонажи, сюжетные эпизоды, но смысловое наполнение этих сюжетов будет различным. В таких ситуациях, по словам А. Эткинда, «борьба за содержание исторической памяти подобна театру военных действий, на котором совершаются стратегические и тактические акции, выполняемые разными силами и средствами» [3].
В силу этого реконструкция исторических представлений, существовавших в памяти той или иной эпохи, представляет собой благодатное поле для исследований, поскольку позволяет нам «изнутри» понять мир культурных предпочтений и ценностных конфликтов не только «вспоминавшегося» времени, но и — главным образом — времени «вспоминавшего». Обращаясь к знаниям о прошлом, существовавшим в ту или иную эпоху, и к образам прошлого, созданным в ее художественной культуре, мы вправе поставить ряд вопросов: каковы были побуждения, заставлявшие людей данной эпохи обращаться к прошлому? Какие исторические сюжеты были наиболее востребованы общественным сознанием того времени? Какие способы реконструкции исторического прошлого существовали в науке и искусстве, и насколько осознавалась учеными и художниками задача исторического понимания — проникновения во внутренний мир, в сферу побуждений и ценностей людей прошлого? Какие ценностные конфликты крылись за спорами об историческом значении того или иного события, о моральной стороне поступков того или иного исторического деятеля?
В настоящем исследовании эти вопросы будут поставлены применительно к историческому сознанию пореформенной России, со второй половины 1850-х до середины 1890-х гг. То была эпоха стремительных социальных перемен, на которую выпали: закат крепостничества, Великие реформы, невиданная прежде социальная мобильность, рождение политических движений, «хождение в народ» и народовольческий террор, наконец, попытки консервативного «подмораживания» страны. Неудивительно, что пореформенная эпоха была отмечена повышенным интересом образованного общества к историческим сюжетам: в прошлом своей страны видели ключ к пониманию ее настоящего, к формированию идентичности российского общества.
В общественной мысли пореформенной России соперничало несколько проектов коллективной идентичности: династический, основанный на традиционной преданности правящему дому (он сохранялся, прежде всего, в официальной политической риторике); национально-государственный в его либеральном и консервативном вариантах (либеральный был наиболее ярко представлен «государственной школой», консервативный — М. Н. Катковым и К. П. Победоносцевым); национально-культурный (позднее славянофильство, почвенничество); и, наконец, демократический или народнический (историографическая традиция, идущая от Н. И. Костомарова и А. П. Щапова; философия «субъективной школы»; поэзия Н. А. Некрасова, очерки Г. И. Успенского и т. д.). Каждый из этих проектов идентичности был связан с определенным типом исторического нарратива: историю России можно было писать как коллективную биографию правящей династии или развивающейся государственности, русского народа-нации или трудового народа-демоса.
Династическая интерпретация истории, опиравшаяся на карамзинский принцип «История народа принадлежит царю», во второй половине XIX века еще сохраняла сильные позиции в науке и в школьном преподавании (знаменитые учебники Д. И. Иловайского), в иконографии и даже в монументальном искусстве (памятник «Тысячелетию России» М. О. Микешина). Но в пореформенную эпоху она стремительно теряла авторитет в глазах образованного общества, пока штампы верноподданнической историографии не превратились в объект хлестких литературных пародий: достаточно вспомнить «Историю государства Российского от Гостомысла до Тимашева» А. К. Толстого (1868 г.) или «Историю одного города» М. Е. Салтыкова-Щедрина (1869-1870 гг.).
В концепциях сторонников национально-государственной стратегии государство признавалось высшей стадией развития народности, разумной силой, воплощающей идею общего блага и коллективную волю народа. Но при этом, если для консерваторов безусловной ценностью было православное самодержавное государство, верное традиционным устоям и опирающееся на религиозную веру подданных, то с точки зрения либеральной общественности государство было вправе жертвовать традициями во имя иных ценностей: просвещения, прогресса, светской культуры, развития личности. Отсюда характерный для либерального направления культ Петра Первого — и характерный для пореформенных консерваторов культ «старой доброй» Московской Руси при весьма сдержанной оценке реформ «нигилиста» Петра.
Национально-культурное и народническое понимание русской истории были довольно близки; трудно однозначно отнести к одному из них монументальную народную оперу «Могучей кучки» или реалистическую живопись передвижников. Приверженцы и национального, и народнического проектов идентичности исходили из убеждения, «что главный факт в истории есть сам народ, дух народный, творящий историю; что сущность и содержание истории есть — жизнь народная» [4]; различие между ними определялось интерпретацией понятия «народ». В культуре России второй половины XIX века народ мог трактоваться и как «народ-нация» (этническая, политическая и культурная общность, объединяющая людей вне зависимости от их социальной принадлежности), и как «народ-демос» (преимущественно крестьянство). Граница между этими интерпретациями была подвижной; подчас в понимании того, что есть народ, радикально расходились между собой даже ближайшие единомышленники. Характерный пример таких расхождений сохранила, например, переписка В. В. Стасова и М. П. Мусоргского в период их совместной работы над либретто «Хованщины»: Стасов возмущался, что опера «будет состоять только и исключительно из князей и княгинь… Да, что это наконец за княжеская опера такая, между тем, как вы именно все собираетесь делать оперу народную?» [5]. Очевидно, для Стасова «князья» и «народ» были антонимами, тогда как для Мусоргского и князья, и стрельцы, и раскольники были частью народа, понятого как нация. Но при этом и национально-культурная, и народническая трактовка русской истории отличались резко негативным отношением к самодержавному государству как таковому — в этих версиях русской истории государство обычно выступало в роли насильника над заветными верованиями народа-нации и угнетателя трудового народа-демоса.
И все же соперничавшие проекты коллективной идентичности существовали в одном и том же культурном пространстве. Их роднили друг с другом схожие цели обращения к историческому прошлому и общие способы реконструкции прошлого; их объединял интерес к одним и тем же историческим сюжетам, к одним и тем же «поворотным моментам» родной истории, игравшим ключевую роль в историческом повествовании.
Любая коллективная идентичность немыслима без исторических мифов: устойчивых образно-символических представлений о прошлом, обращение к которым обладает мобилизующим эффектом, позволяя сплотить членов общества в едином сопереживании. В основе исторического мифа, как правило, лежит реальное (то есть установленное с высокой степенью достоверности) историческое событие; «механизм» создания мифа заключается в том, чтобы должным образом расставить в повествовании об этом событии смысловые акценты, соотнести повествование с «циркулирующими в культуре универсальными сюжетами» и с актуальной системой ценностных координат и, наконец, «перевести» повествование в яркий образный ряд [6]. Таким образом, исторические мифы воссоединяют «знание о прошлом» (логически структурированное и внутренне непротиворечивое) и «образы прошлого» (апеллирующие к эмоциональному и образно-символическому восприятию мира, допускающие полисемантические толкования); они пронизывают всю сферу исторических представлений общества — «обширную и все более расширяющуюся область, простирающуюся от историографии через исторические романы к изобразительному искусству, спектаклям и историческому музею» [7].
Представители исторической науки в пореформенной России осознанно брали на себя задачу формирования исторической памяти общества — актуализации исторических сюжетов и создания живых образов прошлого. С их точки зрения, реконструирующая работа науки напрямую смыкалась с животворящей силой памяти; согласно известному изречению В. О. Ключевского, «предмет истории — то в прошедшем, что не проходит, как наследство, урок, неоконченный процесс, как вечный закон» [8]. Поэтому характерной чертой пореформенной эпохи была значительно меньшая, чем в наши дни, дистанция между профессиональной исторической наукой и историческими представлениями широких кругов «образованного общества».
Прежде всего, это проявлялось на уровне коммуникации и трансляции исторических знаний. Академические историки эпохи реформ постоянно публиковали свои научные труды на страницах общественно-публицистических журналов («русского вестника», «Вестника Европы» и т. д.); специализированные исторические издания того времени — скажем, «русский архив» и «русскую старину» — с позиций сегодняшнего дня можно было бы охарактеризовать как научно-популярные. Читающая публика российских столиц охотно посещала не только, например, лекции Ключевского, но и защиты диссертаций по историческим наукам, — академическая процедура тем самым превращалась в общественную акцию, где публика играла роль своеобразного «третьего оппонента», весьма эмоционально выражая свое согласие или несогласие с тезисами выступающих [9].
Существенно меньше, чем ныне, была в пореформенной России и дистанция между знаниями о прошлом, добываемыми исторической наукой, и образами прошлого, которые создает искусство. Период стремительного развития профессиональной исторической науки, когда были заложены основы московской и петербургской школ, совпал во времени с расцветом исторических жанров в русской культуре: исторического романа, исторической живописи, исторической драмы, в том числе и музыкальной драмы — оперы. Современники прекрасно осознавали огромные возможности произведений искусства в деле формирования исторического сознания общества: как писал К. Н. Бестужев-Рюмин, «действительные исторические лица, раз воспроизведенные поэтом, мы представляем себе более или менее так, как их представляет поэт» [10].

В одних случаях историческая наука выступала как «поставщик материала» для художественных воплощений прошлого: так, сцена провоза по Москве «с великим бесчестьем» опальной Феодосии Прокофьевны Морозовой была вначале подробно описана в историческом очерке Н. Тихонравова (1865 г.), затем превратилась в один из кульминационных эпизодов романа Д. Л. Мордовцева «Великий раскол» (1880 г.), и, наконец, в 1887 г. воочию предстала перед зрителем на полотне В. И. Сурикова «Боярыня Морозова». В других случаях художественные произведения становились импульсами к историческим дискуссиям; например, разгоревшийся в 1871 г. спор К. Н. Бестужева-Рюмина и Н. И. Костомарова об историческом значении правления Ивана Грозного вырос из отклика на сценическую постановку трагедии А. К. Толстого «Смерть Иоанна Грозного» [11]. Были и ситуации, когда художник и историк в тесном сотрудничестве работали над одним и тем же сюжетом: Н. Н. Ге в период создания своего прославленного исторического полотна «Петр I допрашивает царевича Алексея в Петергофе» тесно общался с Н. И. Костомаровым, который когда-то преподавал историю в киевской гимназии, где учился Ге; а вскоре после экспонирования картины Костомаров опубликовал статью о царевиче Алексее, впоследствии вошедшую отдельной главой в его знаменитый труд «русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей». Современники вспоминали, что Костомаров и Ге «были вполне согласны друг с другом» в трактовке дела царевича Алексея, — как, впрочем, и во многих других исторических вопросах [12].
Разумеется, взаимодействие и внутренняя близость науки и искусства в деле формирования исторической памяти проявлялись не только в обращении к одним и тем же сквозным сюжетам, но и на более глубоком — методологическом и даже эпистемологическом уровне. Художественные искания шли параллельно с поисками в области теории исторического знания.
Как показали в своих исследованиях П. Новик и Ф. Анкерсмит, время становления академической исторической науки и формирования «профессионального кодекса» историка-исследователя — середина и вторая половина XIX века — соответствовало эпохе расцвета реалистического искусства, и это было не случайным совпадением. «Благородная мечта» об объективном научном знании естественным образом сочеталась с реалистическим направлением в искусстве: реалистический роман и профессиональная историография XIX века опирались на одни и те же познавательные установки и следовали сходной методической практике. Скрупулезный сбор обширной информации о том или ином периоде, регионе или социальном слое; интерес к типичному, чем к исключительному; понимание человека как продукта исторической наследственности и социальной среды; стремление избегать субъективности и соответствующий «прозрачный» стиль повествования, созданного с позиций «идеального наблюдателя», — все это в совокупности должно было создавать тот эффект, который Ролан Барт назвал «эффектом реальности» [13].

Убеждение, что задачи науки и искусства в деле воссоздания прошлого принципиально едины, было распространено и в России второй половины XIX века. Тому были наглядные доказательства — например, судьба Д. Л. Мордовцева, ученика Н. И. Костомарова, который в 1870-е годы ушел из сферы исторической науки и посвятил себя созданию исторических романов и повестей из жизни России XVII-XVIII вв. Сам Мордовцев при этом был убежден, что сохранил верность делу своей жизни: историческая беллетристика, по его мнению, дает историку возможность реализовать тайную заветную мечту «переноситься из столетия в столетие и все видеть своими глазами» [14]. Да и небывалая популярность жанров исторического очерка и исторической биографии в 1860— 1880-е годы свидетельствует о том, что сам труд историка зачастую сближался с литературным творчеством.
Добавим к этому, что к созданию эффекта реальности во второй половине XIX века стремились не только авторы научных или же беллетристических нарративных текстов. Реалистическая живопись трудилась над созданием иллюзии «прозрачного стекла» между зрителем и изображенным объектом; в случае исторической живописи целью было обеспечить эффект присутствия, непосредственного наблюдения за давно прошедшим событием — отсюда внимание и вкус к точности исторической детали. (В. И. Суриков рассказывал М. А. Волошину: «А дуги-то, телеги для “Стрельцов” — это я по рынкам писал. Пишешь и думаешь — это самое важное во всей картине… И вот среди всех драм, что я писал, я эти детали любил.» [15]). Реализм в музыке, крупнейшим представителем которого был М. П. Мусоргский, стремился дать максимально адекватное музыкальное воплощение живой, естественной человеческой речи. Зримого «воскрешения прошлого» добивались авторы исторических театральных работ: признанных мастеров исторической живописи — В. Г. Шварца, В. М. Васнецова — не раз приглашали к работе над театральными спектаклями, а Н. И. Костомаров выступал в качестве исторического консультанта при постановке «Смерти Иоанна Грозного» в Александринском театре. Ранкеанское стремление воссоздать прошлое «как оно было на самом деле» определяло интеллектуальный климат и эстетические запросы эпохи.

Целью всех этих вдохновенных и упорных трудов по воссозданию исторического прошлого был, однако, не сам по себе «эффект реальности». Исторический реализм служил скорее орудием, средством для решения других задач: в первую очередь — для формирования коллективной идентичности российского общества, переживавшего один из поворотных моментов своей истории.
Обращение к «образам прошлого», формировавшимся в русской культуре пореформенной эпохи, дает возможность проследить, как вокруг реальных исторических событий постепенно выстраивались мифологизированные представления, как одни и те же сюжеты и образы подвергались постоянному переосмыслению, вплоть до радикальной семантической инверсии, и тем самым выявить творческий и диалогический характер исторической памяти.
«Возрождение Московии»
особый интерес у деятелей русской культуры пореформенной эпохи вызывала далекая и непохожая на современность Московская Русь XVI-XVII вв., Московия, как называли ее иноземные путешественники. Этот интерес проявлялся в самых разных сферах: научно-популярные труды о повседневной жизни и политических интригах Московской Руси создавали И. Е. Забелин и Н. И. Костомаров, М. И. Семевский и П. И. Мельников-Печерский; традиционное внимание к сюжетам из жизни Московии проявляли журналы «Вестник Европы», «Исторический вестник», «Русская старина»; в исторических драмах А. К. Толстого, Д. Н. Аверкиева и А. Н. Островского, в операх М. П. Мусоргского и Н. К. Римского-Корсакова на театральные подмостки выходили Иван Грозный и Борис Годунов, бояре и опричники; образы Московии представали перед зрителем на исторических полотнах В. Г. Шварца и К. Е. Маковского, В. В. Сурикова и И. Е. Репина.
Наконец, «узорочье» Московской Руси начало зримо возвращаться к жизни: с конца 1850-х гг. в церковной и светской архитектуре утвердился «псевдорусский» или «московский» стиль, представлявший собой имитацию зодчества XVII века; новейшие по тем временам технические приемы строительства удивительным образом сочетались с шатровыми перекрытиями, кокошниками и гирьками в декоративном убранстве зданий (яркий пример — комплекс Торговых рядов на Красной площади). В книгоиздательском и рекламном деле широко применялись заставки и шрифт-вязь в стиле XVII века; в «русском» стиле — т. е. опять-таки в стиле допетровской Руси — декорировали столовые в домах аристократов и нуворишей; на знаменитый Зимний бал 1903 года при дворе Николая II все гости обязаны были явиться в костюмах XVII века, да и сам последний император охотно позировал фотографам в золототканых одеждах, венце и бармах Мо номаха. Как нам представляется, «московский стиль» во второй половине XIX века явно имел шансы стать «большим стилем» эпохи, объединяющим самые разнообразные виды искусств.
Невольно задумываешься: почему именно сюжеты из отечественной истории XVI-XVII вв. были так востребованы общественным сознанием пореформенной эпохи? На какие вопросы стремились получить ответ люди второй половины XIX века, переносясь мыслью и чувствами в далекую Московию? Следует ли воспринимать парадокс «возрождения Московии» как проявление политического консерватизма и русского национализма [16]? Как следствие типологического сходства двух эпох модернизации и вестернизации — второй половины XVII и второй половины XIX века [17]? Как проявление национального ренессанса, стремление создать национальный миф и в то же время найти ответы на злободневные общественно-политические вопросы [18]?

Безусловно, интерес к эпохе Московского царства был формой поиска национальных корней и национальной идентичности. XVI и XVII века привлекали внимание историков и художников как период, когда в русской культуре уже отсутствовало византийское влияние, и еще отсутствовало влияние западноевропейское: так, В. В. Стасов — ведущий идеолог реалистического и национального искусства — был убежден, что именно в эпоху Московской Руси выработался яркий и неповторимый русский стиль, «составилась наша своеобразная национальная физиономия» [19]. Поиск исторических корней был тогда общеевропейским явлением, симптомом национального пробуждения; как правило, он сопровождался «изобретением традиций» — культурным новаторством, которое современники воспринимали (зачастую чистосердечно) как возрождение далекого прошлого [20].
Но для представителей российской интеллектуальной элиты XIX века важна была не только самобытность как таковая. Согласно их представлениям, в культуре Московской Руси не существовало непроходимой культурной пропасти между высшими и низшими социальными слоями. Так, И. Е. Забелин в работе «Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях» (1862 г.) подчеркивал, что, «несмотря, однако ж, на расстояние, которое отделило каждого земца от “пресветлого царского величества”, …великий государь, при всей высоте политического значения, на волос не удалился от народных корней… Одни и те же понятия и даже уровень образования, одни привычки, вкусы, обычаи, домашние порядки, предания и верования, одни нравы, — вот что равняло быт государя не только с боярским, но и вообще с крестьянским бытом» [21]. Ту же тему развивал В. О. Ключевский в своем знаменитом лекционном курсе (первая публикация — 1904 г.): «русское общество [XVII века] отличалось однородностью, цельностью своего нравственно-религиозного состава. При всем различии общественных положений древнерусские люди по своему духовному облику были очень похожи друг на друга, утоляли свои духовные потребности из одних и тех же источников. Боярин и холоп, грамотей и безграмотный… твердили один и тот же катехизис, . одинаково легкомысленно грешили и с одинаковым страхом Божиим приступали к покаянию и причащению до ближайшего разрешения “на вся”. Такие однообразные изгибы автоматической совести помогали древнерусским людям хорошо понимать друг друга, составлять однородную нравственную массу, устанавливали между ними некоторое духовное согласие вопреки социальной розни и делали сменяющиеся поколения периодическим повторением раз установившегося типа» [22].
Важность этой характеристики становится понятной, если вспомнить, что на протяжении всего XIX века одной из самых болезненных проблем русского общества считался культурный раскол, со времен Петра I разделявший образованное общество — европеизированных «иностранцев дома, иностранцев на чужбине», — и простой народ, крестьянство, сохранившее традиционные устои старинной русской жизни. Говоря о целостном русском обществе XVI-XVII вв., спаянном единством ценностей и норм поведения, историки и публицисты противопоставляли его послепетровскому обществу, расколотому и страдающему от внутренних противоречий.

Таким образом, важнейшими характеристиками Московской Руси в восприятии образованных россиян XIX века были национальная самобытность и внутренняя цельность культуры, — или, говоря иными словами, отсутствие внешних заимствований и внутреннего раскола. Следовательно, глядя в «зеркало» Московии, можно было понять, что представляет собой русский народ по сути своей, каковы его определяющие качества. Именно поэтому в шедеврах русского искусства пореформенной эпохи — в эпической музыкальной драме М. П. Мусоргского, «хоровых» исторических полотнах В. В. Сурикова, — эпоха Московского царства представала как своеобразное архетипическое время русской истории, как особый хронотоп. «Время в этом хронотопе спрессовывает прошлое и настоящее: прошлое является… собственно не прошлым, а расширенной вдаль от нас жизнью, то есть уже не “так было”, а “так бывает” (прошедшее — настоящее, перфектум)» [23].
События истории Московского царства, — будь то правление Ивана Грозного или Смута, стрелецкие и казачьи бунты или церковный раскол, начало петровских реформ или трагическая история воспитанного в московских традициях царевича Алексея Петровича, — трактовались в культуре пореформенной России как символы, архетипы, обращение к которым позволит понять сокровенную сущность русского народа и смысл его истории. В частности, именно обращение к истории Московской Руси позволяло с предельной остротой поставить в культуре пореформенной России проблему взаимоотношений народа и власти.
Миф о «кроновой жертве»: Иван Грозный
Не рискуя впасть в преувеличение, можно сказать, что из всех правителей России наибольшее внимание историков и деятелей искусства пореформенного периода привлекали фигуры Ивана IV и Петра I [24]. Даже если говорить лишь о наиболее значимых культурных событиях (т. е. о тех, которые представляются наиболее значимыми с позиций сегодняшнего дня), трудно отделаться от ощущения, что образы этих царей в пореформенную эпоху прожили целую жизнь, столь же бурную и богатую событиями, как жизнь их прототипов.
В профессиональной исторической науке XIX века соперничали противоположные трактовки правления Грозного — в частности, концепция Н. М. Карамзина, представленная в восьмом и девятом томах его «Истории государства Российского» (18181819), и концепция историков государственной школы, сформулированная во «Взгляде на юридический быт древней России»
К. Д. Кавелина (1847), V-VI томах «Истории России с древнейших времен» С. М. Соловьева (1855-1856) и других работах. Расхождения этих концепций были порождены как различными ценностными предпочтениями историков, так и их кардинально несхожими представлениями о методологии исторического исследования и о назначении исторической науки.
Для Н. М. Карамзина важнейшим назначением исторического знания было нравственное (в том числе и патриотическое, гражданственное) воспитание человека; смысловым стержнем «Истории государства Российского» был суд над историей с позиции «вечных» нравственных ценностей — то есть с позиций просвещенного гуманиста, чьи убеждения сложились в последней четверти XVIII в. В соответствии с этими принципами Карамзин трактовал историю Ивана Грозного как трагедию деспота, дошедшего в конце концов до «предела во зле» и получившего заслуженное воздаяние за пролитую кровь невинных — «адскую казнь сыноубийства»; повествование о правлении Ивана Грозного было призвано «озарять для нас, в пространстве веков, бездну возможного человеческого разврата, да видя содрогаемся!» [25].
Для историков середины XIX века на первый план выступали другие критерии. Принцип морального ригоризма был к тому времени изгнан из профессиональной исторической науки, чтобы уступить место принципу историзма, требовавшему оценивать каждое историческое явление и каждого исторического деятеля не с позиций современности, а с учетом специфики той стадии развития, на которой стояло тогда общество, тех исторических задач, которые приходилось решать этим деятелям. На страницах трудов К. Д. Кавелина, С. М. Соловьева и сочувствовавшего многим принципам государственной школы К. Н. Бестужева-Рюмина Иван Грозный выступал как персонификация исторически прогрессивного государственного начала, которому в XVI веке пришлось вступить в борьбу не на жизнь, а на смерть с отживающим родовым началом в лице боярства. В этих трудах утверждалось представление о Грозном как об исторически прогрессивном деятеле, реформаторе и стратеге, чьи замыслы гениально предвосхитили будущие свершения Петра Великого и Александра II [26]; а созданный Кавелиным трагический образ Ивана IV — гения-одиночки, жестоко отомстившего «тупой и бессмысленной среде» за крах своих великих замыслов, — явно соотносился с романтической литературной традицией [27].
Таким образом, стремясь возвысить образ Ивана Грозного в глазах своих читателей, Кавелин, Соловьев и Бестужев-Рюмин апеллировали к тем идеалам, которые были близки уму и сердцу просвещенной российской публики пореформенной эпохи: развитие, прогресс, реформы, личностное достоинство.

Тем не менее, в искусстве пореформенной эпохи оказался востребованным образ грозного царя, созданный в «Истории государства Российского» Н. М. Карамзина, — несмотря на то, что профессиональная историческая наука к тому времени признала карамзинскую «Историю» устаревшей в методологическом и концептуальном отношениях. Так, сюжетная канва романа А. К. Толстого «Князь Серебряный» (1862) и его трагедии «Смерть Иоанна Грозного» (1863-1866) была основана на материалах девятого тома карамзинской «Истории»; литературоведы обнаружили множество прямых соответствий — сюжетных моментов, описательных деталей, и даже отдельных словесных выражений — между текстом Карамзина и произведениями А. К. Толстого [28]. Знаменитое полотно И. Е. Репина «Иван Грозный и сын его Иван» (1885) представляет собой, по сути дела, художественную параллель к тексту девятого тома «Истории государства Российского»: художник в точности воспроизвел на полотне вымышленный Карамзиным отчаянный жест царя-сыноубийцы — «удерживал кровь, текущую из глубокой язвы.» [29].
Образ Ивана Грозного слагался в художественных произведениях той эпохи прежде всего как образ-архетип деспота: властолюбивого и мстительного, подозрительного и коварного, и — что, пожалуй, самое важное, — непредсказуемого в своих жестоких или же милостивых решениях. Вполне определенную семантическую нагрузку несла в этом плане такая выразительная деталь, как царский жезл-посох с железным наконечником: в балладах А. К. Толстого «Василий Шибанов» и «Князь Михайло Репнин» (1840-е гг., опубл. в 1860-е), в скульптурном портрете Ивана Грозного работы М. А. Антокольского (1871), у И. Е. Репина. Жезл — символ монаршей власти, превращавшийся в руках грозного царя в орудие пытки и убийства, — стал метафорическим образом правления Ивана IV; этот выбор был тем более удачен, что мог пробудить у читателя библейские аллюзии (Откр. 19: 15).
Стержневой темой художественных произведений, посвященных Ивану Грозному в пореформенную эпоху, стала тема сыноубийства; так, она звучит в романе А. К. Толстого «Князь Серебряный» и выступает в качестве отправного фабульного эпизода в «Смерти Иоанна Грозного». Гибели царевича Ивана и запоздалому раскаянию царя-отца посвящены исторические полотна В. Г. Шварца («Иоанн Грозный у тела убитого им сына», 1864 г.) и Репина; первоначально Репин намеревался назвать свою картину «Сыноубийца» и лишь по совету П. М. Третьякова согласился дать ей протокольно сухое название, лишенное каких бы то ни было оценок: «Иван Грозный и сын его Иван 16 ноября 1581 года» [30]. Важно отметить, что никто из авторов, обращавшихся к этой теме, не пытался изобразить гибель наследника престола как результат конфликта личностей или конфликта убеждений: для формирования исторического мифа существенной представлялась именно немотивированность сыноубийства, совершенного деспотом, дошедшего тем самым «до предела во зле». Тема детоубийства в русской культуре XIX века была столь неразрывно связана с образом Грозного, что Л. А. Мей спроецировал эту коллизию на вымышленную ситуацию с участием вымышленного персонажа: в его драме «Псковитянка» (1860) Иван Васильевич становится невольным виновником самоубийства своей внебрачной дочери, псковской боярышни Ольги Токмаковой [31].
Образ Грозного как царя-детоубийцы (явно перекликавшийся с мифом о Кроносе) в контексте пореформенной культуры приобретал актуальное политическое содержание: деспот убивает своих детей, деспотизм губит будущее страны. Едва ли можно считать случайным совпадением, что в культуре пореформенной эпохи оказался востребованным образ еще одного «преступного царя» Московии — Бориса Годунова (в драматической трилогии А. К. Толстого, в прославленной опере М. П. Мусоргского по драме А. С. Пушкина), и что его образ опять-таки был неразрывно связан с сюжетом детоубийства. В общественном сознании формировалась моральная атмосфера ожидания суда над деспотизмом, и тем самым, возможно, завязывался один из узлов будущей трагедии 1881 года. Рядом с этим историческим мифом меркнул и отходил на второй план общественного сознания альтернативный образ Грозного как царя-преобразователя, непонятого своими современниками, — тот образ, который пытались создать историки государственной школы в противовес Карамзину. Художественные образы прошлого оказались вовлеченными в актуальные политические дебаты.

Заслуживает внимания, что в дискуссии с К. Н. Бестужевым-Рюминым об историческом значении царствования Ивана Грозного Н. И. Костомаров — признанный лидер демократически-народнического направления в историографии — апеллировал к Карамзину как к высшему авторитету [32]. Для историка-народника оказалась актуальной карамзинская стратегия построения исторического повествования, — суд над историей с позиций неких абсолютных критериев. C точки зрения историографа начала XIX века, этому суду подлежали сами исторические деятели; с точки же зрения историка эпохи реформ, история, «исследуя причины явлений, должна судить те неестественные общественные условия, которые производят подобные явления» [33]. Развернувшийся в историческом сознании пореформенной эпохи выбор между противоположными образами Ивана IV был в то же самое время выбором между двумя способами восприятия прошлого, двумя различными стратегиями поиска смысла истории.
Но обращение к проблеме деспотизма ставило перед художником и перед его аудиторией мучительные нравственные проблемы. Если Н. М. Карамзин в свое время считал знаменитое «народное безмолвие» адекватным и достойным ответом на жестокость власти [34], то в эпоху Великих реформ народное долготерпение служило уже не предметом гордости, но скорее поводом для весьма невеселых раздумий (вспомним некрасовские «Размышления у парадного подъезда»). Как писал А. К. Толстой в предисловии к роману «Князь Серебряный», «при чтении источников книга не раз выпадала у него из рук, и он бросал перо в негодовании, не столько от мысли, что мог существовать Иоанн IV, сколько от той, что могло существовать такое общество, которое смотрело на него без негодования» [35]. Н. И. Костомаров с не меньшей горечью размышлял о том, что кровавые эксцессы правления Грозного были возможны только в силу «рабского бессмысленного страха и терпения» подданных, и что «московские люди, даже лучшие, были слуги, а не граждане» [36].
Для общественного сознания XIX века — века национальных движений и веры в демократию, — Народ был достоин своего гордого имени лишь в том случае, если он способен на осознанное коллективное действие в защиту своих идеалов. Поэтому сложившийся в исторической памяти пореформенной эпохи образ «преступных царей» необходимо было уравновесить — и в плане художественном, и в плане идейном — столь же яркими образами народного действия и народных героев. Такую компенсаторную функцию в исторической памяти эпохи Великих реформ сыграло, с одной стороны, обращение к истории народных восстаний, с другой — к истории церковного раскола XVII века, порожденного никоновской реформой.
«Вольница и подвижники»: интеллигенция в поисках народа
В культуре пореформенной России шел деятельный поиск таких форм, которые позволили бы адекватно воплотить идею Народа как ведущего субъекта истории. В исторической науке это стремление выразилось в деятельности историков народнического, демократического направления; в искусстве оно привело к рождению жанров «хоровой картины», «народной драмы» и «народной оперы» (определения В. В. Стасова) [37].
Тема активного народного протеста, «русского бунта» проходила красной нитью сквозь исторические труды и историческую прозу пореформенной эпохи, начиная с монографии Н. И. Костомарова «Бунт Стеньки Разина» (1858) и до романа Д. Л. Мордовцева о Разине «За чьи грехи» (1891). Явным знамением эпохи можно считать дополнения, внесенные М. П. Мусоргским в текст пушкинского «Бориса Годунова» при работе над одноименной оперой: как известно, в некоторых случаях композитор самостоятельно сочинял целые драматические сцены. По свидетельству Стасова, в 1871 г., перерабатывая оперу, Мусоргский «решил кончить ее не смертью Бориса, а сценою восставшего расходившегося народа, торжеством Самозванца и плачем юродивого о бедной Руси» [38]. На смену пушкинскому «народ безмолвствует» пришла знаменитая «сцена под Кромами», яркая картина разудалого и грозного, но краткого и заведомо обреченного народного торжества.
Исторические представления формировали сферу политических ожиданий. М. А. Бакунин, утверждавший, что русское крестьянство ждет только искры, чтобы разрозненные бунты слились в «бунтующий океан», и веривший в огромный революционный потенциал разбойничьего мира, ссылался при этом не только на современное ему положение дел, но и на исторические реалии времен Степана Разина и Емельяна Пугачева [39]. К образу Степана Разина активно обращались народники в агитационной литературе 1870-х годов — причем во всех ее жанрах, от исторической хроники до стихотворений и поэм [40]. В последней трети XIX века удалой атаман покорил без боя городскую песенную культуру: одной из самых популярных русских песен на долгие десятилетия стала «Из-за острова на стрежень» на слова Д. Н. Садовникова (1883), а на вечеринках оппозиционных кружков непременно пели «Утес Стеньки Разина» на слова народника А. Навроцкого (1870). Крайняя мифологизированность образа Разина в русской пореформенной культуре не нуждается в доказательствах: этот образ, вобравший в себя черты «благородного разбойника» из романтической литературы, стал воплощением архетипических народных представлений о «воле-волюшке» [41].
Однако внимание деятелей пореформенной культуры, обращавшихся к прошлому России в поисках образов народных героев, привлекали не только яркие вспышки протеста, но и повседневная практика стоического диссидентства — используя терминологию Н. К. Михайловского, не только «вольница», но и «подвижники» [42]. Неотъемлемой частью исторического мировоззрения российской интеллигенции второй половины XIX века стала тема старообрядчества в России.
Благодаря потеплению политического климата в эпоху Великих реформ была прорвана завеса молчания вокруг преследуемых, социально изолированных приверженцев «древлего благочестия». С момента публикации исторических исследований о. Макария Булгакова «История русского раскола, известного под именем старообрядства» (1855) и А. П. Щапова «Русский раскол старообрядства» (1859) эта тема стала вызывать поистине шквальный интерес. Расколу посвящали исторические, историко-правовые и этнографические исследования; параллельно осуществлялась публикация источников по истории старообрядчества [43]. Интерес к истории раскола, безусловно, стимулировался тем, что эта история продолжалась и в XIX веке: как писал П. И. Мельников-Печерский, «русская публика. горячо желает, чтобы путем просвещающего анализа разъяснили ей наконец загадочное явление, отражающееся на десятке миллионов русских людей» [44].
Но при обращении к истории церковного раскола ученые пореформенной эпохи сталкивались с проблемой принципиальной инаковости людей прошлого, культурной дистанции между XVII и XIX в. Глядя с позиций своего времени, века реализма и прогресса, историки пореформенной России часто оценивали Московское царство времен Алексея Михайловича как «темное царство», погруженное в «долговременный застой», где господствовало «обрядовое суеверие» и «безграничное национальное самомнение»; характерно, что такую оценку разделяли и отец-основатель «государственной школы» С. М. Соловьев, и историки, связанные с народнической традицией [45]. Чем же могли заинтересовать российское общество пореформенной эпохи раскольники времен Алексея Михайловича — религиозные фанатики-фундаменталисты, готовые безоговорочно «умереть за единый аз»?

Историкам, обращавшимся к теме раскола, предстояло решить проблему понимания в историческом смысле слова: «перевести» верования и чаяния старообрядцев на язык светской культуры XIX века, расставить в истории раскола акценты в соответствии с ценностями российского общества пореформенной эпохи. Сами историки считали, что их задача — отыскать «истинную сущность», «подлинный смысл раскола»; типичными были такие утверждения: «здравый смысл отказывается верить, чтобы раскол, внесший такую рознь в среду миллионов русских людей, был следствием отступления во второстепенных подробностях религиозного догматизма и церковной обрядности… Истинная причина происхождения раскола, очевидно, глубже»; или даже — «лучшим объяснением будет то, что в расколе главной движущей силой является не религия, а нечто другое» [46].
Безусловно, эта задача допускала и «негативное», и «позитивное» решение. «Негативное» — состояло в том, чтобы изобразить старообрядцев как врагов прогресса и просвещения (по этому пути пошел С. М. Соловьев в своем национально-государственном нарративе); «позитивное» — в том, чтобы показать старообрядцев как носителей ценностей, остающихся значимыми и для российского общества эпохи реформ.
«Позитивное» решение этой задачи первым предложил А. П. Щапов, историк, сумевший пробудить мощный общественный интерес к теме раскола. Щапов отыскал способ вписать историю церковного раскола в историю народа: в своих исследованиях он сформировал представление о расколе как о широком народном движении за демократические земские идеалы, как о «могучей, страшной общинной оппозиции податного земства, массы народной против всего государственного строя — церковного и гражданского», против крепостнического Московского царства [47]. История старообрядчества превратилась под его пером в доказательство способности русского народа восстать на борьбу за народную Правду и вести эту борьбу, не отступая в течение многих десятилетий. Ученик Щапова Н. Я. Аристов, а также известный этнограф и публицист А. С. Пругавин предприняли попытку реконструировать то «положительное, во имя чего они [раскольники] так горячо ратовали»; они стремились доказать, что старообрядческие братства представляли собой своеобразный островок общинного коммунизма среди крепостной России, зримое воплощение народной Правды; что «раскол, в лице передовых сект. путем критики современных отношений, вырабатывает идеал будущего и отношений в человечестве [sic]» [48].
Представление о старообрядцах как о бунтарях и оппозиционерах, борцах за земско-демократические или же общинно-коммунистические идеалы, стало в пореформенной науке и публицистике «общим местом» [49]. Поэтому славянофил И. С. Аксаков, боровшийся за права старообрядцев, был вынужден специально доказывать, что сторонники «древлего благочестия» являются вполне законопослушными подданными; старообрядцы в восприятии Аксакова были стихийными консерваторами — «из лучших сынов Русского народа по благочестию и строгости нравов, по крепости духа, по верности отеческим, народным, историческим преданиям» [50].
Яркую национально-культурную интерпретацию раскола предложил в своих исторических работах, а затем и в знаменитой дилогии о заволжских старообрядцах П. И. Мельников-Печерский. Раскольники-старообрядцы представлялись ему не просто наиболее сильными и цельными натурами российского общества [51], но и последними хранителями подлинно русской, допетровской и даже домонгольской идентичности: «Старая там Русь, исконная, кондовая, — писал Мельников-Печерский о старообрядческих поселениях в романе «В лесах». — С той поры, как зачиналась земля Русская, там чуждых насельников не бывало. Там Русь сысстари на чистоте стоит, — какова была при прадедах, такова хранится до наших дней» [52]. Если Щапов превратил историю раскола в важный эпизод истории народа-демоса (угнетенного, страдающего, но не сломленного), то Мельников-Печерский вписал историю раскола в повествование об исторической судьбе народа-нации.
Наконец, видный представитель народнического направления в историографии Н. И. Костомаров воспринимал раскол как «крупное явление народного умственного прогресса». Раскол, писал Костомаров, «расшевелил спавший мозг русского человека»: когда возникла потребность «удерживать то, что прежде многие века стояло твердо», «защищать то, чему слепо верили, не размышляя», сторонники старого обряда должны были научиться «мыслить и спорить». В результате с ходом времени сформировалась особая культура и этика старообрядцев, основанная на таких качествах, как грамотность, беглость ума, трудолюбие, предприимчивость, взаимопомощь, честность, аккуратность, добросердечие и трезвость. «Раскол есть явление новое, чуждое старой Руси», — подводил итог Костомаров; старообрядцы представали в его изображении как наиболее развитая часть русского «простонародья», носители прогрессивных начал [53].

Таким образом, в российской исторической мысли пореформенного периода был представлен самый широкий спектр образов раскольников-старообрядцев: от борцов против крепостнического Московского царства — до благочестивых консерваторов, последних хранителей истинно русской идентичности; от фанатиков-мракобесов — до носителей прогрессивной этики Нового времени. Насколько удачными оказались эти стратегии актуализации, «осовременивания» раскола? Какие из этих оценок оказались востребованными в культуре пореформенного общества и смогли укорениться в его исторической памяти?
Безусловно, в художественной культуре пореформенной эпохи история старообрядчества оказалась одним из самых актуальных исторических сюжетов. Расколу и раскольникам посвящали романы-эпопеи «из народного быта» (дилогия П. И. Мельникова-Печерского «В лесах» и «На горах», 1871-1881), исторические повести («Запечатленный ангел» Н. С. Лескова, 1873) и исторические романы («Великий раскол» Д. Л. Мордовцева, 1880); живописные полотна («Никита Пустосвят» В. Г. Перова, 1880-1881; «Черный собор» С. Д. Милорадовича, 1885; «Боярыня Морозова» В. И. Сурикова, 1887) и оперы («Хованщина» М. П. Мусоргского, 1872-1881). Характерно, что в большинстве своем эти произведения были проникнуты самым искренним сочувствием к гонимым и преследуемым старообрядцам.
Обращение искусства к теме раскола позволило утолить потребность российской общественности в образах народных героев и в формировании национального мартиролога. Протопоп Аввакум и боярыня Морозова были единодушно возведены в ранг самых ярких личностей российской истории, героев «с великими, шекспировскими характерами» [54]. Образы старообрядцев естественно вписались в парадигму национально-культурного возрождения. Раскольничья и стрелецкая допетровская Русь была воспета и оплакана в «Хованщине» М. П. Мусоргского; символично, что в этой опере тема увертюры «Рассвет на Москве-реке», идеально-прекрасного образа утраченной старины, интонационно и мелодически перекликается с финальным хором раскольников, идущих на самосожжение [55] («самосожжение древней, погибающей России», как интерпретировал эту сцену Стасов [56]).
Важно отметить, что и народническая интеллигенция, придерживавшаяся радикальных политических убеждений, тоже сочувствовала раскольникам и считала их «правыми в своем праве». Это представляется тем более удивительным, что сами по себе религиозные идеалы и апокалиптические чаяния «расколо-учителей» не могли вызывать особенного сочувствия у пореформенной интеллигенции. Но зато их безусловное понимание находила сама способность раскольников к сознательному самопожертвованию, умение «страдать с дерзновением» [57]. Ирония исторического сознания пореформенной эпохи состояла в том, что, отторгая «домостроевские», «душные и темные идеалы» Московской Руси XVII столетия, интеллигенция при этом восхищалась старообрядцами — «замечательными», «удивительными» людьми, которые во имя этих «душных и темных идеалов» бестрепетно шли на смерть [58].
С этими историческими представлениями был связан парадокс народнического движения, на который обратил внимание А. Эткинд: уходя «в народ», молодые революционеры-народники 1870-х годов зачастую стремились вести пропаганду прежде всего среди раскольников и сектантов, воспринимая их как преимущественных носителей бунтарского народного духа [59]. История раскола была своеобразным «зеркалом прошедшего времени», в которое смотрелось народническое движение: так, в знаменитой повести В. Г. Короленко «Чудная» гордая и непримиримая девушка-народоволка, умирающая от туберкулеза в сибирской ссылке, сравнивалась с боярыней Морозовой [60].
Это означало, что исторической мысли пореформенной России удалось выполнить сложную задачу: сомкнуть дистанцию между прошлым и настоящим, превратить чуждое и непонятное в объект сочувствия и гордости, подражания и осуждения. В историческом сознании пореформенной эпохи раскол воспринимался как своеобразный «момент истины», позволивший выявить истинное лицо русского человека; старообрядцы — как носители «здоровых и привлекательных черт чисто-русского национального характера» [61]; а художественный образ женщины-раскольницы, гордой и цельной, истовой в вере и в любви, готовой к мученичеству вплоть до самосожжения (Морозовой у Мордовцева и Сурикова, Манефы у Мельникова-Печерского, Марфы у Мусоргского) в пореформенном русском искусстве поднялся на высоту архетипа, символа Руси.
Но если эпоха Московской Руси воспринималась в пореформенной русской культуре как сокровищница самобытной культуры, старообрядцы — как самые верные и стойкие хранители народной Правды и национальной идентичности, то неминуемо должно было измениться отношение к тому историческому деятелю, который целенаправленно противостоял традициям Московской Руси, к тому, на чью политику старообрядцы отвечали массовыми самосожжениями. В самом начале эпохи Великих реформ перед «судом истории» — то есть перед судом общественного мнения — предстал Петр Великий.
«Гений-палач»: Петр Великий
Безусловно, общественному сознанию эпохи реформ Александра II требовался свой пантеон героев, свои исторические мифы, с которыми можно было бы соотносить явления современности. В середине 1850-х гг. на роль «культурного героя» вполне мог претендовать Петр Великий — фигура решительного реформатора, смело сокрушавшего пережитки прошлого, не могла не привлекать симпатий общества, жаждавшего перемен [62]. Эпоха Петра была «актуальным прошлым», к которому постоянно апеллировали при обсуждении насущных вопросов современности.
Но в то же самое время восприятие Петра Великого в пореформенной культуре было далеко не однозначным. Как писал в своем фундаментальном исследовании Н. Рязановский, «вновь были поставлены проблемы жестокости, издержек, негативных или по меньшей мере сомнительных результатов реформ, совершенных ценой невероятного напряжения сил — но теперь они были более солидно обоснованы, и к ним присоединились бесчисленные новые обвинения» [63].
Одной из важнейших тем, которая неотступно возникала в дебатах о Петре Первом, была проблема политической и моральной оправданности жестоких расправ царя-реформатора над его противниками. И, разумеется, перед каждым, кто обращался к истории Петра, вставал вопрос: прав ли был Петр, осудив на смерть своего сына и наследника, царевича Алексея?
Представление о том, что Петр Первый был вынужден совершить «авраамово жертвоприношение» — пожертвовать собственным сыном ради успеха реформ и блага страны, вошло в обиход русской культуры еще в XVIII веке, во многом благодаря самому Петру, который был склонен трактовать свои деяния «в их символическом значении» и активно формировать мифологию своего правления [64]. В историографии XVIII и первой половины XIX в. поступок Петра, «заглушившего чувства отца перед гласом отечества», интерпретировался в духе классической трагедии — как единственно достойное разрешение конфликта между чувством и долгом [65]. Но к началу эпохи реформ Александра II столь простые и однозначные решения уже не могли удовлетворить образованных современников, стремившихся к переосмыслению и моральной переоценке русского прошлого, к «суду над историей».

Показательно, что общественная дискуссия о Петре и Алексее открылась с началом эпохи гласности в России. Сигналом к ней — в 1858 г. — послужила публикация в герценовской «Полярной звезде» письма А. Румянцева к некоему Д. И. Титову, датированного 1718 годом, с подробным рассказом о тайном убийстве царевича Алексея Петровича, совершенном по приказу Петра в каземате Петропавловской крепости (большинство историков считали и считают это письмо подложным). Публикация румянцевского письма прозвучала как вызов правительственной идеологии: на протяжении ста сорока лет официальная версия событий гласила, что царевич Алексей Петрович скончался от апоплексического удара, произошедшего в момент оглашения смертного приговора. По свидетельствам современников, рукописные копии письма Румянцева ходили по рукам за несколько лет до публикации [66].
В 1859 г. историограф Н. Г. Устрялов опубликовал шестой том своей «Истории царствования Петра Великого», посвященный делу царевича Алексея; в «Приложениях» к этому тому было еще раз опубликовано письмо А. Румянцева с комментарием Устрялова, считавшего письмо подделкой [67]. Решительный Герцен и осторожный Устрялов сделали общее дело: трагическая история конфликта Петра I и его наследника, окутанная облаком версий, гипотез и домыслов, стала достоянием общественности. За 1859-1860 годы письмо Румянцева было перепечатано в различных изданиях, по меньшей мере, четыре раза [68].
Сразу же вслед за этими публикациями в российской печати разгорелась дискуссия о Петре и Алексее; с подробнейшими разборами шестого тома устряловской «Истории» выступили М. И. Семевский и М. П. Погодин. «Суд современников, со всеми его решениями, предается высшему суду, суду потомства, истории, и сами судьи, поднятые из гробов, поступают в ряды ими обвиненных», — патетически сформулировал Погодин [69].

Если Устрялов возлагал моральную ответственность за трагическую судьбу Алексея Петровича на самого царевича, а также на интриганов и ретроградов из его окружения [70], то его оппоненты — и славянофил Погодин, и тяготевший к демократическому направлению Семевский — не сговариваясь, интерпретировали историю Петра и Алексея как историю тирана и невинной жертвы. Оба они стремились создать в своих работах максимально привлекательный портрет Алексея Петровича — добросердечного, хорошо образованного, рассудительного и набожного юноши, «при других обстоятельствах могшаго быть человеком замечательным, по крайней мере правителем кротким, мирным» [71]. Оба отказывались видеть в действиях Алексея состав преступления, который мог бы дать основание для смертного приговора. Оба указывали на чрезвычайную жестокость, с которой велось петровское следствие, на бессердечность, «огнеупорность» Петра, который в дни пыток, приговоров и казней хладнокровно занимался текущими делами, подписав, в числе прочих, указ «о собирании натуральных уродов и всяких редкостей» [72]. Обнародование румянцевского письма и полемика вокруг него существенно повредили образу Петра в представлениях образованного общества: великий реформатор, создатель новой России предстал перед читателем в отталкивающем облике «пьяного отца», пировавшего со своими клевретами «через несколько часов после того, как задушил измученного пытками сына» [73].
Следующий шаг на пути развенчания образа царя-реформатора был сделан очень скоро. В 1861-1862 гг. М. И. Семевский выступил в журналах «Время», «Светоч», «Рассвет», «Иллюстратор», «Библиотека для чтения» с циклом публикаций по истории петровской эпохи: «Царица Прасковья», «“Слово и дело!”», «Царица Катерина Алексеевна», «Семейство Монсов», «Сторонники царевича Алексея», «Кормилица царевича Алексея». Органично сочетая обширные цитаты из документальных источников и живой, беллетризованный слог повествования, Семевский последовательно и беспощадно вскрывал перед читателем черную изнанку петровской эпохи. Петровская Россия на страницах исследований Семевского представала как царство всеобщего страха, подозрительности и доносительства, как огромный застенок, где никто — от подьячего до архимандрита, от солдатской женки до княгини — не был застрахован от «пыточного обряда»: «Аресты… допросы… тюрьмы… дыба… кнут… клещи… жжение живых. плаха. стоны. вопли. мольбы о пощаде. и всюду кровь, кровь и кровь!» [74].
Над составлением мартиролога петровского правления работал и Г. В. Есипов, «трудолюбивый исследователь Петровской старины», опубликовавший несколько документальных очерков о жертвах Преображенского приказа и Тайной канцелярии [75]. Как правило, и Семевский, и Есипов писали о невинных жертвах, о людях, подвергнутых страшным наказаниям за поступки, которые с точки зрения просвещенного человека XIX столетия нельзя было счесть преступлениями: «не только за дело, нет, за слово, полуслово, за мысль “непотребную”, мелькнувшую в голове дерзкого», или даже за «поклон не по обряду» [76].
Публикации 1850-х – 1860-х гг. с их «обстоятельным и правдивым» рассказом о жертвах репрессивной системы петровских времен, по словам А. Н. Пыпина, «бросили на XVIII век такую мрачную тень, которая естественно стала заслонять самую традиционную славу Петра Великого». Дело царевича Алексея стало восприниматься не как нечто исключительное, а как одно из звеньев в бесконечной цепи насилия; история стрелецких казней, картины повседневной работы Преображенского приказа и тайной канцелярии выстраивались в мрачный ряд свидетельств «о безграничной свирепости правления и о полной подавленности общественного чувства и личного достоинства» [77]. «Петр I — самый полный тип эпохи, или призванный к жизни гений-палач, для которого государство было все, а человек ничего», — афористически сформулировал А. И. Герцен [78].
Важно отметить, что в исторической литературе 1860-х годов неизменный интерес вызывала тема антипетровской пропаганды в правление Петра I, в особенности известной народной легенды о Петре-антихристе. Героями исторических публикаций (причем безусловно положительными героями) в те годы неоднократно становились, в частности, раскольник-книгописец Григорий Талицкий и монах Варлаам Левин, казненные за публичное обличение «антихриста» в начале XVIII в. [79]. Просвещенные читатели эпохи Александра II больше не верили в скорое пришествие антихриста, но не могли не сочувствовать людям, отдавшим жизнь за свои убеждения. Отождествление же Петра с антихристом — то есть антиподом Христа — приобрело в пореформенную эпоху новый смысл, далекий от эсхатологического: в высокой русской культуре XIX века, несмотря на кризис традиционной религиозности (а, возможно, даже благодаря этому кризису) образ Христа воспринимался прежде всего как олицетворение милосердия и жертвенной любви к людям.

Однако времена — а с ними и исторические мифы — имеют свойство меняться. Через десять лет после дискуссии о Петре и Алексее, разгоревшейся в 1859-1861 гг., фигура первого императора вновь оказалась в центре общественного интереса: петровский юбилей 1872 года послужил импульсом к переосмыслению роли царя-реформатора в российской истории. Аналитические статьи о «петровском наследии» поместили все ведущие российские журналы; крупнейшие российские историки, в том числе С. М. Соловьев и К. Н. Бестужев-Рюмин, выступили с публичными лекциями о Петре [80]; появление картины Н. Н. Ге «Петр I допрашивает царевича Алексея в Петергофе» и статуи Петра I работы М. М. Антокольского также было приурочено к юбилейному году. На этот раз голоса порицателей Петра Великого были далеко не так слышны, как голоса панегиристов: представители самых разных направлений общественной мысли — от либералов до народников — развернули между собой борьбу за право считаться идейными наследниками царя-реформатора, «идущими по его следам» [81].
По всей видимости, столь существенные перемены в восприятии Петра I и петровских реформ были связаны с изменениями общественно-политической и историографической ситуации. В 1850-х – начале 1860-х гг., накануне отмены крепостного права, публицисты и историки осуждали авторитарный и насильственный характер петровских реформ в надежде, что их собственному поколению удастся найти более демократический и гармоничный путь общественных преобразований. К 1872 году, когда с момента отмены крепостного права прошло более десяти лет, когда результаты Великих реформ казались уже не столь впечатляющими, а порожденные реформами социальные противоречия заявляли о себе все громче, реформы Петра стали восприниматься более позитивно, и дифирамбы «царю-работнику» — по тонкому наблюдению Р. Уортмана — звучали теперь скрытым укором в адрес его не столь энергичного и последовательного преемника — Александра II [82].
Кроме того, в течение первого пореформенного десятилетия — в 1863-1868 гг. — один за другим выходили в свет очередные шесть томов «Истории России» С. М. Соловьева (с тринадцатого по восемнадцатый), посвященные истории петровских реформ. Логическим завершением этой темы в творчестве Соловьева стали его «Публичные чтения о Петре Великом» — публицистическое просветительское сочинение, цель которого состояла в том, чтобы сформировать в сознании российской читающей публики определенное отношение к Петру: «разъяснить для себя значение деятельности великого человека; сознать свое отношение к этой деятельности, к ее результатам; узнать, во сколько эти результаты вошли в нашу жизнь, что они произвели в ней, какое их значение для настоящего, для будущего» [83].
Последовательно и обстоятельно выстраивая историческую панораму петровского правления, Соловьев доказывал, что реформы явились своевременным ответом на настоятельные потребности страны и эпохи, что они представляли собой «естественное и необходимое явление в народной жизни», и потому Петра невозможно упрекать в том, что он своевольно переломил ход русской истории. Преобразовательная деятельность Петра представала в многотомной «Истории» Соловьева как своеобразная кульминация, переломный момент всего повествования об историческом пути России. Именно в эпоху Петра, как доказывал историк, «народ малоизвестный, бедный, слабый» поднялся до понимания своего незавидного положения и его причин — и, с помощью энергичного вождя, сделал решающие шаги на пути преодоления причин своей бедности, шаги к современному, промышленному и торговому обществу со светской культурой, наукой и просвещением [84].

Но Соловьев не просто выстроил вокруг истории петровских реформ новый нарратив (в соответствии с типологией Х. Уайта этот нарратив можно было бы классифицировать как «роман» — историю победы творческих сил человека над неблагоприятными внешними условиями [85]). В «Публичных чтениях о Петре Великом» Соловьев нашел удачную стержневую метафору для описания деяний императора: согласно Соловьеву, вся эпоха Петра была «великой народной школой», «школой, взятой в самых широких размерах». Сам же Петр сумел стать «великим народным учителем», который, чтобы «употребить наглядный способ обучения», показывал своим подданным пример делом и «первый подставлял свои могучие плечи под тяжесть» [86]. Метафора школы и воспитания позволила Соловьеву перевести вопрос о жестокости петровского правления в ироническую плоскость: знаменитую петровскую дубинку историк интерпретировал как воспитательное средство «для взрослых детей», надобность в котором отпадет, как только подданные избавятся от «детских побуждений» [87]. Успех реформ представал в таком случае как педагогическое достижение Петра: «Значит, была хорошая школа, хороший учитель и хорошие ученики» [88].
Конфликт Петра и Алексея в исторических произведениях Соловьева превращался не просто в драматическую кульминацию повествования о реформах, но в некий «момент истины», когда Петр был поставлен лицом к лицу перед дилеммой, из которой не может быть этически безупречного выхода — перед страшным выбором между Россией и сыном: «Надобно выбирать: …или преобразованная Россия в руках человека, сочувствующего преобразованию, готового далее вести дело, или видеть эту Россию в руках человека, который со своими Досифеями будет с наслаждением истреблять память великой деятельности. Надобно выбирать: среднего быть не может. Для блага общего надобно пожертвовать недостойным сыном; надобно одним ударом уничтожить все преступные надежды. Но казнить родного сына!..» [89]. Настоящей жертвой в таком случае, с точки зрения Соловьева, оказывался не замученный в каземате Алексей, а Петр, вынужденный вынести суровый приговор собственному ребенку [90].
Но ставить точку в диспуте о Петре было рано. Представление о Петре как о палаче собственного народа за прошедшие годы успело глубоко укорениться в сознании пореформенного общества. Возражения «панегиристам Петра Великого» — образные, и потому особенно мощные по эмоциональному воздействию — звучали уже не только в прессе и в исторических монографиях, но с оперной сцены, со страниц исторических романов, даже с живописного полотна. В «Хованщине» Мусоргского (1872-1881) Петр ни разу не появлялся на сцене, но был назван инициатором расправы над главными героями; «петровцы» из Преображенского полка выходили на сцену в неблагодарной роли карателей и были охарактеризованы через напористую и самоуверенную, механически- однообразную мелодию военного марша — как «представители чего-то безликого и жестокого, грубо вторгающегося в [народную] жизнь» [91]. На картине В. И. Сурикова «Утро стрелецкой казни» (1881) Петр фигурировал в качестве распорядителя экзекуции, не способного на сострадание и прощение.
Наконец, в романе Д. Л. Мордовцева с прозрачно-аллегорическим названием «Тень Ирода» (1876) Петр I представал в облике людоеда из страшной сказки: «Нечеловеческий рост, нечеловеческие поступки, нечеловеческое сердце — да, это он, под ногами которого трещит земля и стонут люди. Ох ты, Петр, Петр! Много тобою душ съедено, много… Великан, саженная душа, саженное сердце, злоба саженная!» [92]. Оппонент Петра — царевич Алексей Петрович — был показан в романе не просто как кроткий, ангелоподобный юноша, над «добрым лицом» которого «как-то не думалось видеть царскую корону»; он превратился в заступника простого народа, страдальца за «матушку Русь, обездоленную, голодную» [93]. Эпоха Некрасова и Перова, Лаврова и Михайловского, чайковцев и землевольцев расставляла свои акценты в восприятии исторических персонажей XVIII века.
Таким образом, в начале 1870-х годов вокруг фигуры Петра I сложилось несколько соперничающих нарративов, каждый из которых обладал своим образно-метафорическим рядом. Образ великого реформатора, пожертвовавшего собственным сыном ради блага страны, приходил в непримиримое столкновение с образом жестокого деспота, хладнокровно терзавшего своего ребенка и свой народ во имя сомнительных политических задач. При этом контрастирующие представления о Петре могли уживаться друг с другом даже в творчестве одного и того же человека.
Примером тому может служить одно из самых знаменитых произведений русской исторической живописи — историческое полотно Н. Н. Ге «Петр I допрашивает царевича Алексея в Петергофе», экспонированное на первой выставке Товарищества передвижников в 1871 г. Картина вызвала живейший интерес публики и множество откликов в прессе; одним из главных показателей успеха стало то, что Ге шесть раз копировал «Петра I с Алексеем» для различных заказчиков — одну из авторских копий картины приобрел Александр II [94]. Однако диапазон мнений по поводу исторического содержания картины был весьма широк. «Русский вестник» М. Н. Каткова сетовал на то, что художник слишком явно выразил «свое несочувствие царевичу, как представителю старой допетровской Руси» и тем самым «отступил от роли правдивого, объективного историка»; М. Е. Салтыков-Щедрин в «Отечественных записках» высказывал убеждение, что, «по-видимому, личность Петра чрезвычайно симпатична Ге», ибо Петр «суров и даже жесток, но жестокость его осмысленна и не имеет. характера зверства для зверства»; а обозреватель народнического «Дела» явно проецировал на полотно политические реалии России 1870-х: «Вы словно видите чрезвычайно симпатичного, развитого, но по лузамученного узника, стоящего перед торжествующим следователем из буржуа, с животными наклонностями станового, заполучившего в свои руки несчастную жертву…» [95].
Сам по себе неудивителен тот факт, что полемика вокруг картины Ге выявила и столкнула друг с другом противоположные трактовки образа Петра и его конфликта с наследником, сформировавшиеся к тому времени в сознании образованного российского общества. Важнее, что для самого Ге к моменту завершения работы над полотном вопрос о том, как оценивать действия Петра, оставался открытым.
В автобиографических записках, написанных в 1892 г., Ге признавался: «Десять лет, прожитых в Италии [с 1857 по 1869 гг. — О. Л.], оказали на меня свое влияние, и я вернулся оттуда совершенным итальянцем, видящим все в России в новом свете. Я чувствовал во всем и везде влияние и след петровской реформы. Чувство это было так сильно, что я невольно увлекся Петром и, под влиянием этого увлечения, задумал свою картину.» [96]. Тем горше было разочарование художника в недавнем кумире, приходившее по мере более глубокого знакомства с историческими реалиями петровской эпохи. «Во время писания картины “Петр I и царевич Алексей” я питал симпатии к Петру, — вспоминал Ге, — но затем, изучив многие документы, увидел, что симпатии не может быть. Я взвинчивал в себе симпатию к Петру, говорил, что у него общественные интересы были выше чувства отца, и это оправдывало жестокость его, но убивало идеал» [97].
Трактовка Ге, как было отмечено выше, перекликается с трудом Костомарова «Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей», включающим биографии Петра I и царевича Алексея. Как отметил А. Н. Пыпин, Костомаров в этой книге попытался уравновесить свет и тени в изображении Петра, воздать должное петровским реформам, но не впадать в «фальшивый патриотизм, который для достигнутой цели считал бы дозволенным всякие средства» [98].

Безусловно, Костомаров — всегда искренне восхищавшийся богато одаренными, сильными и яркими натурами, писал ли он о казачьей вольнице или о русской Смуте — во многом был под обаянием личности Петра I, «человека с неудержимою и неутомимою волею», одаренного «безмерным неутомимым трудолюбием». Но в то же время главу о Петре в «Русской истории в жизнеописаниях» можно прочесть как скрытую полемику с Соловьевым: по мнению Костомарова, Петр оказался несостоятельным прежде всего как учитель и воспитатель народа. Да, «во все продолжение своего царствования Петр боролся с предрассудками и злонравием своих подвластных»; но такими средствами борьбы с пороками, как «мучительные смертные казни, тюрьмы, каторги, кнуты, рвание ноздрей, шпионство», «Петр не мог привить в России ни гражданского мужества, ни чувства долга, ни той любви к своим ближним, которые выше всяких материальных и умственных сил». «Много новых учреждений и жизненных приемов внес преобразователь в Россию, новой души он не мог в нее вдохнуть», — подытоживал Костомаров; «деморализующий деспотизм» Петра, подчеркивал он, «отразился зловредным влиянием и на потомстве» [99].
В описании конфликта между Петром и Алексеем Костомаров стремился соблюсти тот же баланс света и теней, не занимая безоговорочно ни той, ни другой стороны. Ни малейших симпатий у историка не вызывала «мелкая, эгоистическая натура» «жалкого и ничтожного» Алексея Петровича, надеявшегося ценой оговора преданных ему людей «купить себе спокойствие и безмятежную жизнь со своей дорогой Ефросинией» [100], — но в то же время Костомаров сурово осуждал кровожадное вероломство Петра, который клятвенно обещал простить бежавшего сына и сознательно нарушил свою клятву [101]. Подчеркивая политическую мотивированность выбора Петра — если бы царевич остался жив и заявил свои претензии на престол, «тогда погибель грозила бы всем петровым сподвижникам и всему тому, что Петр готовил для русского государства», — Костомаров в то же самое время протестовал против безжалостной логики политической борьбы, гласящей, «что можно делать все, что полезно, хотя бы оно было и безнравственно» [102].

Задавшись ключевым для пореформенной эпохи вопросом — любил ли Петр I свой народ? — Костомаров дал на него весьма противоречивый ответ: «Петр не относился к этому народу сердечно. Для него народ существовал только как сумма цифр, как материал, годный для построения государства»; и в то же время «он любил Россию, любил русский народ, любил его не в смысле массы современных и подвластных ему русских людей, а в смысле того идеала, до какого желал довести этот народ, и вот эта-то любовь составляет в нем то высокое качество, которое побуждает нас помимо нашей собственной воли любить его личность» [103].
Признания Ге и Костомарова звучат различно по смыслу, но сходно по настроению: один из них «взвинчивал в себе симпатию к Петру», другой, напротив, признавался, что любит Петра «помимо собственной воли». Вынести «приговор потомства» Петру I оказалось сложной, почти непосильной задачей для образованного человека того времени — именно потому, что при вынесении этого приговора предстояло сделать выбор между ценностями, равно важными для эпохи Великих реформ. Что важнее — прогресс или национально-культурная самобытность? Волевой реформаторский курс — или уважение к человеческому достоинству и гражданскому выбору? Политическая целесообразность — или родительская любовь, милосердие, верность слову? Просвещение — или отсутствие угнетения? Развитие государства — или благо народа?
По всей вероятности, именно невозможность сделать такой выбор и привела к тому, что в русской культуре пореформенной эпохи сформировался глубоко противоречивый, амбивалентный образ Петра I — труженика и угнетателя, народолюбца и деспота, учителя и палача. При этом отношение российского общества к Петру за вторую половину XIX века прошло почти полный цикл эволюции: чем более осторожной и консервативной становилась власть в России конца XIX века, чем более неопределенными и тревожными казались перспективы развития страны, тем ярче становился романтический ореол, окружавший фигуру Петра I в исторической памяти общества.
Памятником исторического сознания той эпохи осталась картина Ге, по праву признанная шедевром реалистической исторической живописи. Художник изобразил момент напряженной паузы в решающем объяснении между Петром и Алексеем, когда бесповоротное решение еще не принято, окончательное слово Петра еще не произнесено, — но, может быть, прозвучит через мгновение («Картина… дает одну минуту, и в этой минуте должно быть все — а нет — нет картины» [104], — писал Ге). При этом обе фигуры — отца и сына, судьи и подсудимого — в напряженном молчаливом ожидании обращены не только друг к другу, но и к зрителю (разворот фигуры Петра, лицо потупившего глаза Алексея, угол стола, буквально «указующий» на стоящего перед картиной зрителя). Зритель оказывается третьим, невидимым персонажем, включенным в пространство картины и вовлеченным в ситуацию выбора; именно он должен произнести главное слово в споре Петра и Алексея. Картина Ге предстает в таком случае как своеобразная апелляция к суду потомства: не столько к безличному «суду истории», сколько к «суду над историей».
«Суд над историей»
Именно так называлась статья молодого историка Н. И. Кареева, опубликованная в 1884 г. в журнале «Русская мысль». Центральная идея этой статьи состояла в том, что историческое знание неизбежно включает моральную оценку. Если историки откажутся от оценки людей прошлого и их действий, — писал Кареев, — то «нельзя будет заняться ничем живым, тогда за историей останется узкое поле критики источников., решения разных археологических вопросов, в котором году, на каком месте, как звали, чей был сын и т. п. исторических ребусов» [105].

Призыв к этической оценке прошлого, безусловно, представлял собой существенную поправку к познавательной программе позитивизма, которая тогда, в 1880-е годы, завоевывала господствующие позиции в исторической науке. Сам Кареев разделял основные методологические установки позитивистской историографии с присущим ей объективизмом; но, провозглашая, что в историческом исследовании необходим оценочный, «субъективный» элемент, он тем самым протягивал руку народнической «субъективной школе в социологии», представленной именами П. Л. Лаврова, Н. К. Михайловского, С. Н. Южакова и отвергавшей идеал беспристрастного объективизма в социальном познании. «Да, объективизм! — восклицал историк. — Мы сами вотируем за объективизм. Констатируйте факты sine ira et studio, как говорит Тацит. Истина, говорят, нага: обнажайте истину, не подрумянивайте и не черните ее. Но неужели затем мы с одинаковым чувством будем смотреть на Венеру Милосскую и на Квазимодо? Тут объективизм переходит уже в индифферентизм, беспристрастие делается бесстрастием, а последнее есть, переводя буквально, апатия. Неужели мы будем апатию возводить в догмат?.» [106]. «Субъективный элемент» исследования, в таком случае, — это воплощение неустранимой потребности человечества в ценностной рефлексии над пройденным историческим путем.
Методологические искания «субъективной школы», на наш взгляд, стали попыткой теоретически оформить парадигму «суда над историей» — особое понимание исторической науки и ее задач, которое формировалось в российском обществе в течение всего пореформенного периода. Эта парадигма предполагала, что в историческом исследовании должны сочетаться «объективизм» и «субъективизм»: достоверная, максимально реалистическая реконструкция исторического прошлого — и манифестация ценностей, убеждений и идеалов автора; кроме того, парадигма «суда над историей» опиралась на веру в существование общезначимых ценностей, с позиций которых должен быть вынесен «приговор». Как писал старший друг Кареева и его единомышленник по «субъективной школе» П. Л. Лавров, «приговор “виновен” или “невиновен” произносит не история как наука. Его произносит общественный идеал каждого живого общества над своими предшественниками, во имя того понимания истины и справедливости, которое присуще этому новому идеалу» [107].

Характерно, что свое стремление к «суду над историей» в первую очередь декларировали ученые, стремившиеся создать историю народа-нации или народа-демоса: Н. И. Костомаров, М. П. Погодин, М. И. Семевский, Д. Л. Мордовцев и др. Но и представители других направлений исторической науки — С. М. Соловьев, К. Д. Кавелин, К. Н. Бестужев-Рюмин — тоже говорили об «узловых событиях» прошлого на языке аксиологических и этических категорий. Любой из споров, разворачивавшихся в России второй половины XIX века вокруг узловых событий российского прошлого, был отражением ценностных конфликтов пореформенной эпохи, попыткой выстроить иерархию ценностей — прогресса и просвещения, национальнокультурных традиций, интересов трудового народа. Идея «суда над историей» создавала пространство диалога между представителями разных научных школ и направлений, сталкивала друг с другом приверженцев разных проектов коллективной идентичности — и привлекала к этим дебатам напряженное внимание публики, «третьего оппонента».
Не менее важно отметить, что в формировании парадигмы «суда над историей» ключевую роль сыграли не только историки-профессионалы, но и крупнейшие деятели художественной культуры того периода. Показательно, что в пореформенную эпоху центральной категорией художественного мышления становится Правда — одна из основополагающих категорий русской культуры, которая, согласно знаменитому определению Н. К. Михайловского, объединяет в себе «правду-истину» и «правду-справедливость» [108].
Согласно реконструкции литературоведа К. Исупова, Правда по своему существу сакральна, апофатична, вербально невыразима, но интуитивно опознаваема; она полностью преображает внутренний мир познавшего ее человека, но может быть высказана вслух только ценою жизни [109]. Поэтому в традиции русского реализма момент обнародования, открытого высказывания Правды часто становится кульминационным, катартическим моментом художественного произведения.
Первым, кто попытался превратить категорию Правды в категорию научного социального мышления, был Н. К. Михайловский. Восхищаясь «поразительной внутренней красотой» русского слова «правда», в котором «как бы сливаются в одно великое целое» истина и справедливость, Михайловский считал целью своей литературной деятельности «найти такую точку зрения, с которой правда-истина и правда-справедливость являлись бы рука об руку, одна другую пополняя» [110].
Для русской культуры второй половины XIX века не было сомнений в том, где именно следует искать Правду. И крупнейший идеолог почвенничества Ф. М. Достоевский, и народник Н. К. Михайловский выражали общее убеждение, когда писали, что сознание Правды живет в народе, что искание Правды («правдоискательство») и стремление воплотить ее в жизнь составляют одну из основополагающих черт духовного облика русского народа, и что эта черта сулит народу великое будущее [111].
Поразительное истолкование категории Правды применительно к историческому знанию предложил основоположник демократического направления в отечественной исторической науке Н. И. Костомаров: как писал он, в народных преданиях мало «исторической фактической правды», но «это нисколько не отнимает у них высокого исторического значения правды, того образа, в каком эти времена с своими событиями и действовавшими лицами явились в народном воззрении» [112]. Таким образом, для Костомарова «высокая» историческая правда фактически приравнивалась к содержанию исторической памяти народа; понятие исторической правды включало, в данном случае, и образный ряд повествования о прошлом, и те смысловые акценты, которые расставляются в этом повествовании.
Поэтому, на наш взгляд, именно категория Правды позволяла связать воедино, уравновесить стремление пореформенной науки и искусства к «эффекту реальности» — и потребность общества в «суде над историей», которая выразилась в своеобразном историческом мифотворчестве. Миф о преступных царях-сыноубийцах — и об «авраамовом жертвоприношении» Петра I во благо страны; миф о Московской Руси как о кладезе народной самобытности — и как о «душном и темном» царстве, страдающем от деспотизма и невежества; о казаках-разбойниках как носителях вольнолюбивого народного духа — и о старообрядцах как хранителях народной Правды… Все эти исторические мифы ярко характеризуют общественное сознание пореформенной интеллигенции, со свойственным ей глубоко трагичным восприятием прошлого и напряженным стремлением к искуплению «исторических грехов» через воссоединение с народом.
Культура исторической памяти в пореформенной России была основана на парадоксе: реалистическое воспроизведение прошлого, объективизм взгляда историка или художника были призваны служить критериями достоверности мифологизированных представлений о прошлом. Этот парадокс был порожден общественной потребностью в исторической самоидентификации: научное историческое знание было активно востребовано как инструмент верификации представлений о прошлом в коллективной памяти, как способ формирования коллективной идентичности российского общества. Идея истории, воссозданной с позиций народной Правды, превратилась в один из самых грандиозных мифов пореформенной русской культуры; и это представление о миссии исторического знания продолжало жить, даже когда сама породившая его пореформенная эпоха ушла в далекое прошлое.
Примечания:
[1] Бердяев Н. А. Смысл истории. М., 1990. С. 16-17, 57-59.
[2] Савельева И. М., Полетаев А. В. Знание о прошлом: теория и история. Т. 1. Конструирование прошлого. СПб., 2003. Гл. 5.
[3] Эткинд А. Столетняя революция: юбилей начала и начало конца // Отечественные записки. 2004. № 5. С. 46.
[4] Щапов А. П. Соч. В 3-х тт. Т. 3: С биографией А. П. Щапова. СПб., 1908. С. XXXI.
[5] Стасов В. В. Избранные статьи о М. П. Мусоргском. М., 1952. С. 220-221.
[6] См.: Нуркова В. Историческое событие как факт автобиографической памяти // Воображаемое прошлое Америки: история как культурный конструкт. М., 2001. С. 28-30.
[7] Bann S. The Clothing of Clio: A Study of the Representation of History in Nineteenth-century Britain and France. Cambridge, 1984. Р. 3-4.
[8] Ключевский В. О. Соч. В 9-ти тт. Т. 9. М., 1990. С. 375.
[9] Sanders Th. The third Opponent: Dissertation Defenses and the Public Profile of Academic History in Late Imperial Russia // Historiography of Imperial Russia: The Profession and Writing of History in a Multinational State / Ed. by T. Sanders. Armonk, N.Y., 1999. P. 69-97.
[10] Бестужев-Рюмин К. Н. Несколько слов по поводу поэтических воспроизведений характера Иоанна Грозного // Заря. Т. 3 (1871). № 3. С. 83.
[11] Бестужев-Рюмин К. Н. Несколько слов по поводу… Костомаров Н. И. Личность царя Ивана Васильевича Грозного // Вестник Европы. 1871. Т. 5. Кн. 10 (октябрь). С. 499-571.
[12] См.: Николай Николаевич Ге. Письма, статьи, критика, воспоминания современников. М., 1978. С. 263.
[13] Novick P. That Noble Dream: The «Objectivity Question» and the American Historical Profession. Cambridge, 1988. P. 31-46; Ankersmit F. R. The Reality Effect in the Writing of History: the Dynamics of Historiographical Topology. Amsterdam; N. Y., 1989; Барт Р. Эффект реальности // Барт Р. Избранные работы: Семиотика. Поэтика. М., 1994. С. 392-400.
[14] Мордовцев Д. Л. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1991. С. 39.
[15] Волошин М. А. Суриков: Материалы для биографии // Волошин М. А. Лики творчества. Л., 1989. С. 340, 345.
[16] Уортман Р. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. В 2-х тт. Т. 2. М., 2004. С. 322-369 (цит. с. 325).
[17] Биллингтон Дж. Х. Икона и топор: Опыт истолкования истории русской культуры. М., 2001. С. 475-488 (цит. с. 475).
[18] Figes O. Natasha’s Dance: A Cultural History of Russia. L., 2003. Ch. 3 «Moscow! Moscow!». P. 150-216.
[19] Стасов В. В. Собр. соч. 1847-1886. Т. 1: Художественные статьи. СПб., 1894. С. 553.
[20] См.: Hobsbawm E. Introduction: Inventing Traditions // The Invention of Tradition / Ed. by E. Hobsbawm, T. Ranger. Cambridge, 2004. P. 1-11.
[21] Забелин И. Е. Домашний быт русского народа в XVI и XVII столетиях. Т. 1. Ч. 1. Домашний быт русских царей в XVI и XVII столетиях. М., 2000. С. 4.
[22] Ключевский В.О. Русская история. Полный курс лекций в трех книгах. М., 1993. Т.2. С. 451.
[23] Бурлина Е. Я. Культура и жанр. Методологические проблемы жанрового синтеза. Саратов, 1987. С. 117.
[24] См. подробнее: Леонтьева О. Б. Личность Ивана Грозного в исторической памяти российского общества эпохи Великих реформ: научное знание и художественный образ // Диалог со временем. Вып. 18. 2007. С. 19-34.
[25] Карамзин Н. М. История государства Российского. В 12-ти тт. Т. 9. СПб., 1821. С. 439.
[26] Взгляд на юридический быт древней России // Кавелин К. Д. Наш умственный строй. М., 1989. С. 49-55; Соловьев С. М. Соч. В 18-ти кн. Кн. III: История России с древнейших времен. Т. 5-6. М., 1989. С. 681-690; Бестужев-Рюмин К. Н. Несколько слов по поводу поэтических воспроизведений характера Иоанна Грозного. С. 86, 88.
[27] Взгляд на юридический быт древней России // Кавелин К. Д. Наш умственный строй. С. 49-50, 55.
[28] См.: Ямпольский И. Примечания // Толстой А. К. Собр. соч.: в 4-х тт. М., 1969. Т. 3: Драматическая трилогия / Под ред. И. Ямпольского. С. 538-540.
[29] Карамзин Н. М. История государства Российского. Т. 9. С. 353.
[30] Репин И. Е. Избранные письма в 2-х тт. Т. 1: 1867-1892. М., 1969. С. 301, 331.
[31] Псковитянка // Мей Л. А. Полн. собр. соч. в 2-х тт. Т. 2: Драматические произведения и рассказы. СПб., 1911. С. 138-210, 325-330.
[32] Костомаров Н. И. Личность царя Ивана Васильевича Грозного. С. 499-500. См. также: Богатырев С. Н. Грозный царь или грозное время? Психологический образ Ивана Грозного в историографии // История и историки: историографический вестник 2004 / Отв. ред. А. Н. Сахаров. М., 2005. С. 69-70.
[33] Костомаров Н. И. Личность царя Ивана Васильевича Грозного. С. 522-524.
[34] Карамзин Н. М. Записка о древней и новой России в ее политическом и гражданском отношениях. М., 1991. С. 25.
[35] Толстой А. К. Собр. соч. в 4-х тт. Т. 2: Художественная проза. М., 1980. С. 75.
[36] Костомаров Н. И. Личность царя Ивана Васильевича Грозного. С. 522-523.
[37] Стасов В. В. Избр. соч. в 3-х тт. Т. 3. М., 1952. С. 60-61.
[38] Орлова А. Труды и дни Мусоргского. Летопись жизни и творчества. М., 1963. С. 236.
[39] Письмо М. А. Бакунина к С. Г. Нечаеву 2-го июня 1870 г. // Бакунин М. А. Философия, социология и политика. М., 1989. С. 540-542.
[40] Агитационная литература русских народников: Потаенное произведения 1873-1875 гг. Л., 1970. С. 416-433.
[41] См., напр.: Костомаров Н. И. Бунт Стеньки Разина. Исторические монографии и исследования. М., 1994. С. 351-352.
[42] Заслуживает внимания, что свою социально-психологическую концепцию «вольницы» и «подвижников» как двух типов общественного протеста Н. К. Михайловский разработал под явным влиянием исторических трудов Д. Л. Мордовцева. См.: Мордовцев Д. Л. Самозванцы и понизовая вольница. В 2-х тт. СПб., 1867 (2-е изд: СПб., 1884); Михайловский Н. К. Вольница и подвижники [1877] // Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. Изд. 5-е. СПб., 1911. Т. 1. Стб. 579-582.
[43] См., напр.: Кельсиев В. И. Сборник правительственных сведений о раскольниках. Лейпциг, 1860-1862; он же. Собрание постановлений по части раскола. Лейпциг, 1863; Есипов Г. Раскольничьи дела XVIII столетия. В 2-х тт. СПб., 1861-1863; Житие протопопа Аввакума, им самим написанное / Под ред. Н. С. Тихонравова. СПб., 1862; Попов Н. Сборник для истории старообрядчества. М., 1864; Субботин Н. Материалы для истории раскола за первое время его существования. В 8 тт. М., 1875-1887; Пругавин А. С. Раскол-сектантство. Вып. 1. Библиография старообрядчества и его разветвлений. М., 1887; Плотников К. История русского раскола. СПб., 1891-1892; и мн. др.
[44] Мельников-Печерский П. И. Собр. соч. В 8 тт. Т. 8. М., 1976. С. 6-7.
[45] Соловьев С. М. Сочинения: В 18-ти кн. Кн. 6: История России с древнейших времен. Т. 11-12. С. 192-195; Кн. 7: История России с древнейших времен. Т. 13-14. С. 157-158; Щапов А. П. Русский раскол старообрядства, рассматриваемый в связи с внутренним состоянием русской церкви и гражданственности в XVII веке и в первой половине XVIII. Опыт исторического исследования о причинах происхождения и распространения русского раскола. Казань, 1859. С. I-III, 35-55; Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вестник Европы. 1871. Т. 3. Кн. 4. С. 469-480; Пыпин А. Н. История русской литературы. Т. 2. Древняя письменность. Времена Московского царства. Канун преобразования. СПб., 1898. С. 271.
[46] Андреев В. В. Раскол и его значение в народной русской истории. Исторический очерк. СПб., 1870. С. 1-2; Каблиц [Юзов] И. Русские диссиденты. Староверы и духовные христиане. СПб., 1881. С. 10.
[47] Щапов А. П. Земство и раскол. Вып. 1. СПб., 1862. С. 28.
[48] См.: Пругавин А. С. Значение сектантства в русской народной жизни // Русская мысль. 1881. № 1. С. 301-363 (цит. с. 362); он же. Раскол и его исследователи // Русская мысль. 1881. № 2. С. 332-357; Аристов Н. Я. Устройство раскольничьих общин // Библиотека для чтения. 1863. № 7. С. 1-32.
[49] Язвительную критику таких представлений о расколе см.: Харламов И. Идеализаторы раскола // Дело. 1881. № 8-9.
[50] Аксаков И. С. Сочинения. Т. 4. СПб., 1903. С. 92, 172-173.
[51] Мельников-Печерский П. И. Исторические очерки поповщины. М., 1864. С. 15.
[52] Мельников-Печерский П. И. В лесах. Роман в 2-х кн. Кн. 1. М., 1994. С. 3-4.
[53] Костомаров Н. И. История раскола у раскольников // Вестник Европы. 1871. № 4. С. 469-470, 496-499.
[54] Мордовцев Д. Л. Великий раскол // Мордовцев Д. Л. Соч. в 2-х тт. Т. 1. М., 1991. С. 411.
[55] Бакаева Г. «Хованщина» М. Мусоргского — историческая народная музыкальная драма. Киев, 1976. С. 175.
[56] Стасов В. В. Избранные статьи о М. П. Мусоргском. С. 231.
[57] Мордовцев Д. Л. Великий раскол. С. 300; ср.: Степняк-Кравчин- ский С. Андрей Кожухов: Роман. Минск, 1982. С. 226-227.
[58] См. отзыв В. М. Гаршина о полотне В. И. Сурикова «Боярыня Морозова»: Гаршин В. М. Сочинения. М.-Л., 1963. С. 424-430, а также: Мякотин В. А. Протопоп Аввакум. Его жизнь и деятельность [ЖЗЛ: Биографическая библиотека Ф. Павленкова]. СПб., 1894. С. 10-22, 40, 52-56, 143-145.
[59] Etkind A. Whirling with the Other: Russian Populism and Religious Sects // The Russian Review 62 (October 2003). P. 565-588.
[60] Короленко В. Г. Собр. соч. в 5-ти тт. Т. 1: Повести и рассказы. 18791888. Л., 1989. С. 93-94.
[61] Пыпин А. Н. История русской этнографии. Т. 1. СПб., 1890. С. 38.
[62] См., напр.: Огарев Н. А. Что бы сделал Петр Великий? [1856 или 1857] Публикация С. Переселенкова // Литературное наследство. Т. 39-40: А. И. Герцен. М., 1941. С. 317-322.
[63] Riasanovsky N. The Image of Peter the Great in Russian History and Thought. N. Y.; Oxford, 1985. P. 152-153.
[64] Уортман Р. Сценарии власти: Мифы и церемонии русской монархии. В 2-х тт. Т. 1: От Петра Великого до смерти Николая I. М., 2002. С. 77, 97-98.
[65] Устрялов Н. Г. Русская история до 1855 года. В 2-х ч. Петрозаводск, 1997. С. 502.
[66] Убиение царевича Алексея Петровича. Письмо Александра Румянцева к Титову Дмитрию Ивановичу // Полярная звезда: Журнал А. И. Герцена и Н. П. Огарева. В 8 кн. Кн. 4. М., 1967. С. 279-287. Упоминания о рукописных копиях письма см.: Семевский М. И. Царевич Алексей Петрович. 1690-1718 // Русское слово. 1860. № 1. С. 50; П. [Пекарский П. П.] Сведения о жизни и смерти царевича Алексея Петровича // Современник. 1860. № 1. С. 96.
[67] Там же. С. 280-294, 626-628.
[68] Подробно история публикации этого письма рассказана у Эйдельмана: Эйдельман Н. Я. Герцен против самодержавия: Секретная политическая история России XVIII-XIX веков и Вольная печать. Изд. 2-е, испр. М., 1984. С. 50-84.
[69] Погодин М. П. Суд над царевичем Алексеем Петровичем. Эпизод из жизни Петра Великого // Русская беседа. 1860. № 1. С. 1.
[70] Устрялов Н. Г. История царствования Петра Великого. Т. 6: Царевич Алексей Петрович. СПб., 1859. С. 17-18.
[71] Погодин М. П. Суд над царевичем Алексеем Петровичем. С. 72-74; Семевский М. И. Царевич Алексей Петрович. С. 7, 20-21 (цит. с. 20-21); Семевский М. И. Сторонники царевича Алексея (исторический очерк по вновь открытым материалам). 1705-1724 // Библиотека для чтения. 1861. № 5. С. 28-29.
[72] Погодин М. П. Суд над царевичем Алексеем Петровичем. С. 84-85.
[73] Герцен А. И. Россия и Польша // Герцен А. И. Собр. соч. в 30-ти тт. Т. 14. М., 1958. С. 48.
[74] Семевский М. И. Тайная служба Петра I: Документальные повести. М., 1996. С. 277.
[75] Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVIII столетия, извлеченные из дел Преображенского приказа и Тайной розыскных дел канцелярии. В 2-х тт. СПб., 1861-1863; Он же. Люди старого века: Рассказы из дел Преображенского приказа и Тайной канцелярии. СПб., 1880.
[76] Семевский М. И. Тайная служба Петра I. С. 292, 208-213.
[77] Пыпин А. Н. Новый вопрос о Петре Великом // Вестник Европы. 1886. № 5. С. 324-325.
[78] Цит. по: Эйдельман Н. Я. Герцен против самодержавия. С. 50.
[79] См.: СемевскийМ. И. Тайная служба Петра I; Есипов Г. В. Раскольничьи дела XVIII столетия.
[80] Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом // Соловьев С. М. Чтения и рассказы по истории России. М., 1989; Бестужев- Рюмин К. Н. Причины различных взглядов на Петра Великого в русской науке и русском обществе // Журнал Министерства народного просвещения. Т. 161. 1872. № 5. С. 149-156.
[81] Государственные идеи Петра Великого и их судьба. — 30-го мая 1672 — 30-го мая 1872 г. // Вестник Европы. 1872. № 6. С. 770-796; Шаш- ков С. Всенародной памяти царя-работника // Дело. 1872. № 7. С. 301; Михайловский Н. К. Из литературных и журнальных заметок 1872 года. Стб. 647-648, 651.
[82] Уортман Р. Сценарии власти. Т. 2: От Александра II до отречения Николая II. М., 2004. С. 173-180.
[83] Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. С. 414.
[84] Соловьев С. М. Соч. В 18 кн. Кн. 9: История России с древнейших времен. Т. 17-18. М., 1993. С. 532-533. Ср.: Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. С. 442.
[85] Уайт Х. Метаистория: Историческое воображение в Европе XIX века. Екатеринбург, 2002. С. 27-30.
[86] Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. С. 464-469, 481, 491, 500-501, 507, 509-510, 520-521, 531-534, 558-560, 569. Ср.: Соловьев С. М. Соч. В 18 кн. Кн. 9. С. 528-533.
[87] Там же. С. 560.
[88] Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. С. 563. См. также: Соколовский И. В. Петр Великий как воспитатель и учитель народа. Казань, 1873.
[89] Соловьев С. М. Соч. В 18 кн. Кн. 9. С. 175-176.
[90] Соловьев С. М. Публичные чтения о Петре Великом. С. 571.
[91] Фрид Э. Прошедшее, настоящее и будущее в «Хованщине» Мусоргского. С. 122-127.
[92] Мордовцев Д. Л. Ирод; Тень Ирода. Ставрополь, 1993. С. 61, 107, 109.
[93] Там же. С. 31, 33.
[94] Стасов В. В. Николай Николаевич Ге, его жизнь, произведения и переписка. М., 1904. С. 252.
[95] Там же. С. 231-239.
[96] Там же. С. 227-228.
[97] Там же. С. 239.
[98] Пыпин А. Н. Новый вопрос о Петре Великом. С. 325.
[99] Костомаров Н. И. Русская история в жизнеописаниях ее главнейших деятелей. В 3-х тт. Т. 3. Ростов-на-Дону, 1995. С. 239-241.
[100] Там же. С. 280, 289, 291.
[101] Там же. С. 241-242, 294.
[102] Там же. С. 295.
[103] Там же. С. 423.
[104] Н. Н. Ге — Т. Л. Толстой. 15 декабря 1892 г. // Николай Николаевич Ге. С. 232. На эту идею Ге, как на выражение его творческого кредо, ссылается С. А. Экштут в статье «И в этой минуте должно быть все.» — Экштут С. А. Битвы за храм Мнемозины: Очерки интеллектуальной истории. СПб., 2003. С. 225-262.
[105] Кареев Н. И. Суд над историей (Нечто о философии истории) // Русская мысль. 1884. № 2. С. 23, 25.
[106] Там же. С. 14.
[107] Лавров П. Л. Собр. соч. / Под ред. Н. Русанова, П. Витязева, А. Гизетти. IV сер. Статьи историко-философские. Вып. 1. Пг., 1918. С. 190.
[108] Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. Т. 1. Стб. V; Т.4. Стб. 405-406.
[109] Исупов К. Правда/истина // Идеи в России. Ideas in Russia. Idee w Rosji, Leksykon rosyjsko-polsko-angielski / Pod redakcj. Andrzeja de Lazari. T. 1-5.Warszawa; Lodz, 1999-2003. Т. 4. С. 442-449.
[110] Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. Т. 1. Стб. V.
[111] См., напр.: Достоевский Ф. М. Дневник писателя // Достоевский Ф. М. Собр. соч. в 15-ти тт. Т. 14. СПб., 1995. С. 59, 64-65, Михайловский Н. К. Полн. собр. соч. Т. 4. Стб. 405-406.
[112] Костомаров Н. И. Предания первоначальной русской летописи в соображениях с русскими народными преданиями в песнях, сказках и обычаях // Костомаров Н. И. Раскол: Исторические монографии и исследования. М., 1994. С. 130.

Добавлено Арина Ларедо в История Русского мира в 17.08.2014