Протоиерей Иоанн Мейендорф. Культурные связи Византии, южных славян и России

Империя Палеологов, избавившись от господства латинян в Константинополе, ни экономически, ни политически не обрела прежней силы. Однако куль­турный престиж ее по-прежнему был очень высок. И если прежде историки настойчиво подчеркивали роль византийского влияния в итальянском Ренес­сансе, а теперь стремятся сузить ее, то о решающей роли Византии в культурной истории славянских стран, традиционно входивших в сферу ее влияния, спорить не приходится.

Ведь родоначальницей, например, т. н. «второго южнославянского влияния», наложившего глубокий отпечаток на духовное, литературное и художествен­ное творчество Руси, была Византия. Южные славяне, благодаря близким связям с Константинополем, стали посредниками в выработке изощренно-орнаментального стиля «плетения словес», упорядочении правописания, обогащении и. усложнении языка. Новые черты обнаруживались не только в переводах с греческого, сделанных в основном болгарскими и сербскими монахами, ¹ но и в оригинальных сочинениях, написан­ных в Болгарии, Сербии и на Руси. Славяне вовсе не ограничивались подражанием византийским образцам: во многих областях, например, в живописи, агиографии и проповеди, они были исключительно плодовиты, а в иконописи нимало не уступали грекам. К тому же, идеология универсализма; проповедуемая византийской церковью, требовала от греков большего, в сравнении с прошлым, уважения и внимания к славянам. Славяне были признательны за дружбу. Например, русский паломник, посетивший Святую Софию, отметил доброту и приветливость патриарха Исидора (1347-1350) и записал, что патриарх «вельми любит Русь». ²

Патриарх Каллист написал житие болгарского святого Феодосия Тырновского; у него были личные дружеские связи в Болгарии, где нашел убежище его духовный наставник Григорий Синай­ский. ³ В 1362 г. вожди болгарского исихазма — Фео­досий и Евфимий Тырновские — были тепло встречены в Константинополе. ⁴ Эти и многие другие примеры свидетельствуют о растущей солидарности греков и славян, при том, однако, что сохранялось и признавалось культурное первенство Византии, особенно в монашеской среде. Переводческая работа, проведение литургических и уставных реформ, паломничества в Константинополь, путеше­ствия иконописцев, дипломатов и церковных деятелей, — все это были каналы проникновения на Русь идей и настроений византийской цивилизации, причем использовались они намного активнее, чем в предыдущие два столетия.

Можно найти примеры существенного рус­ского литературного влияния на южных славян, ⁵ которые показывают, что славянский православный мир, вместе с Византией, действительно составлял многонациональную религиозную и культурную общность, сознающую свое единство и создающую предпосылки для широкого обмена идеями и людьми.

1. Русско-византийские литературные свя­зи: возрождение или пред-возрождение?

Историки с готовностью признают факт культур­ного сближения Византии, южных славян и Руси в XIV веке, однако специфику этих связей определяют очень различно. В чем, прежде всего, состояла суть византийского «палеологовского возрождения», и целиком ли восприняли его славяне?

В Византии эпоха Палеологов ознаменовалась возрождением интереса к греческой античности в литературе и искусстве: это главная и наиболее признанная черта «палеологовского возрождения». Однако сегодня большинство специалистов добавит к этому, что «литературная и научная культура антич­ности всегда была составной частью византийской цивилизации», что «то, что мы называем византийским возрождением, было скорее лишь новой вспышкой интереса элиты к античности, — интереса, который полностью никогда не исчезал, — нежели открытием древней культуры», и что «возрождение начала эпохи Палеологов было оживлением никогда не прерывав­шейся традиции». ⁶ Из предыдущих глав мы могли убе­диться, что идеология так называемых «гуманистов» — замкнутой аристократической литературной элиты — не обладала тем динамизмом и вдохновляющей силой, благодаря которым стал возможен Ренессанс в Италии. В Византии не было реальной почвы для на­стоящего «ренессанса», там, скорее, продолжала жить традиция мирного, часто противоречивого и иногда изумляюще творческого сосуществования культурных черт греческой античности и христианской духов­ности. ⁷ Мы видели, что в XIII веке, когда центр империи находился в Никее, возрождение интереса к античности ассоциировалось с новым, обостренным национальным самосознанием. Социальная и интеллек­туальная элита Византии, которой угрожали кресто­носцы, возвращалась к своему «эллинству», которое выражала на привычном для себя языке и в соответствии с культурным наследием античности.

Если мы обратимся к общей проблеме передачи славянам византийской культуры, то сразу же пора­зимся двум обстоятельствам, сопровождавшим этот процесс: а) в восточном христианстве издавна был принят принцип перевода Писания и богослужения на национальные языки, из-за чего церковь не могла играть той роли, которую она играла на западе, — обучения «варваров» средствами классической антич­ности; византийская церковь не учила «варваров» греческому языку, как западная церковь учила их ла­тыни. б) Хотя возникающее «греческое» самосознание византийцев было связано с возрождением светской эллинистической культуры, как раз этот культурный аспект, по вероисповедным условиям, не мог быть передан славянам. Напротив, греческое самосознание, как и всякий вид национализма, заключало в себе партикуляризм, который способствовал ослаблению византийского универсализма, а позднее — развитию антагонизма между греками и славянами.

Эти два фактора, наряду с преимущественно эли­тарным характером византийского эллинистического «гуманизма», совершенно исключали сколько-нибудь существенную передачу светской греческой культуры славянам вообще и русским в частности. Подавляю­щее большинство византийских текстов, переведен­ных на славянский язык после крещения Руси, носило религиозно-церковный характер. Тем не менее, в XIV веке был произведен еще более строгий отбор, и переводились исключительно литургические тексты и произведения монашеской духовности, в том числе агиографические, патристические (в частности, исихастские) сочинения об «умной молитве».

Важным событием XIV века было введение на Руси распространявшегося Константинополем иерусалим­ского Типикона, или, точнее, Типикона палестинского монастыря св. Саввы. До сих пор ни один ученый не дал исчерпывающего объяснения того знаменательного факта, что в XII веке константинопольская церковь, находившаяся на вершине своего влияния и могущест­ва, исподволь производит замену действовавших литур­гических уставов (Типикон Великой Церкви, Типикон св. Иоанна Студита) уставом монастыря св. Саввы. ⁸ Завоевание арабами Среднего Востока, очевидно, не подорвало авторитета Святой Земли и древнего пале­стинского монашества. Изменения происходили посте­пенно и не были отмечены специальными постановле­ниями. Они не повлекли за собой бросающихся в глаза изменений в богослужении, но затронули лишь струк­туру ежедневных и праздничных служб, а также монастырские порядки. В основном богослужебный чин остался таким, как он сложился в результате синтеза «соборного» и «монастырского» уставов. Этот синтез происходил в X и XI веках. ⁹ Тем не менее, очень существенно, что образцом реформ стал не Констан­тинополь, а Иерусалим: символическое, эсхатоло­гическое и духовное влияние его было усилено падением Константинополя под ударами крестоносцев в 1204 г. и последующим возобладанием монашества в церкви. В эпоху Палеологов не прекращались мона­шеские паломничества в Святую Землю, в них прини­мали участие такие учители церкви, как патриарх Афанасий I и св. Савва Ватопедский. ¹⁰

Среди славян палестинский Типикон стал распро­страняться по крайней мере с того времени, когда св. Савва Сербский ввел его на Афоне, а его преем­ник, архиепископ Никодим, в 1319 г. перевел его на славянский язык. ¹¹ Популяризации палестинской литургической и канонической традиции способство­вали также широко известные в славянском переводе «Пандекты» и «Тактикон» Никона Черногорца, писа­теля XI столетия. ¹²

В официальных пастырских посланиях, отправ­лявшихся на Русь патриархом Константинопольским, элементы иерусалимского Типикона появляются в конце XIII века: они встречаются, к примеру, в «От­ветах» патриаршего синода епископу Сарайскому Феогносту (1276 г.) ¹³ и в «Наставлении» митрополита Максима (1283-1306). ¹⁴ Однако систематическая унификация богослужебной и канонической практики в соответствии с палестинским образцом была проведена в правление Киприана (1390-1406) и Фотия (1408-1431). ¹⁵ И в Византии, и в славянских странах эту реформу отличало стремление унифици­ровать и кодифицировать богослужебную практику: именно в это время в Константинополе создается подробнейший свод предписаний, регулирующих совершение евхаристии и ежедневных богослужений, который сразу же передается славянам.

В рукописных источниках эти предписания соединяются с именем патриарха Филофея (1354-1357, 1364-1376), который, несомненно, способствовал их повсемест­ному распространению, хотя первоначально они были составлены в Константинополе еще в правление патриарха Афанасия I (1289-1293, 1303-1309).¹⁶ Стремление добиться богослужебного и каноничес­кого единства еще раз показывает, что монашеское возрождение в Византии XIV века не было чисто эзотерическим мистическим явлением. Монахи, пришедшие к управлению церковью, заботились об укреплении централизованной власти патриархата и о введении единого богослужебного устава, чтобы создать прочную основу для не менее активного распространения монашеской духовности.

В XIV веке в неизменном виде сохранялся огромный свод византийской гимнографии, создавав­шийся в IX и X веках: песнопения различных циклов — ежедневного, недельного, годового и пасхального. Но этот свод продолжал пополняться. Особенную популярность, например, завоевали гимны и каноны, написанные патриархом Филофеем. Филофей не только составил службу в честь св. Григория Паламы, которо­го канонизировал в 1369 г., ¹⁷ но и сочинил несколько других литургических и агиографических текстов. Поскольку у Филофея были постоянные связи со славянскими странами, его гимны и молитвы были переведены на славянский язык еще при его жизни — либо в Болгарии, либо на Руси. ¹⁸

В XIV веке к славянам и, в частности, на Русь перешла из Византии не только литургическая реформа и новый Типикон, но и огромное количество духовной, в основном монашеской и исихастской литературы. ¹⁹ В древнейшей библиотеке Троицкой Лавры были в славянском переводе XIV и XV веков книги таких классиков исихастской духовности, как св. Иоанн Лествичник, св. Дорофей, св. Исаак Ни­невиец, св. Симеон Новый Богослов, св. Григорий Синайский. ²⁰ Их же сочинения находились в XV веке в библиотеке Кирилло-Белозерского монастыря. ²¹ Если сравнить собрания главных русских монастырских библиотек с современными им византийскими книжными собраниями на Афоне, Патмосе или Синае, то поражаешься сходству: русские монахи читали тех же святых отцов и те же жития святых, что и их греческие братья. «Второе южнославянское» или «византийское» влияние дало Руси достаточно переводов, чтобы русские монастыри практически сравнялись с монастырями греческими.

Русские монастыри заметно отличаются от византийских лишь в отношении подбора чисто богословской литературы: в них почти отсутствуют богословские творения каппадокийцев, св. Кирилла Александрий­ского, св. Максима Исповедника, полемические трак­таты, составленные в XIV веке паламитскими богосло­вами. Существенное исключение составляют творения Псевдо-Дионисия Ареопагита, а также некоторые scholia Максима Исповедника, переведенные в 1371 г. на Афоне сербским монахом Исаией: ²² сразу после завершения перевода рукопись была доставлена в Россию, и здесь ее лично переписал митрополит Киприан (до 1406 г.).²³ К числу исключений относятся также запись прений Паламы с его противниками, составленная Давидом Дидипатом, ²⁴ и материалы антииудаистской ²⁵ и антилатинской ²⁶ полемики, непо­средственно имевшие отношение к Руси.

Эти примеры показывают, что литературные связи Руси и Византии осуществлялись в основном по цер­ковным и монастырским каналам. Церковные круги не придавали, как правило, большого значения пере­воду на славянский язык светских сочинений. Среди проникавших на Русь мирских писаний абсолютно преобладали хроники и другие исторические сочине­ния; философские или научные работы практически отсутствовали. ²⁷

Как можно в подобных обстоятельствах говорить о влиянии на славян «палеологовского возрожде­ния»? Мы уже отметили, что само понятие «возрож­дение» вряд ли оправдано в отношении к Византии XIV века. Еще более неопределенным оно становится в славянском контексте. В Византии литературные и интеллектуальные традиции античности культивиро­вались узкой элитой гуманистов, все более обращав­шихся к западу. Они либо совсем не имели сношений со славянами, либо такие сношения были очень незначительны. Единственное известное исключение составляет интерес Никифора Григоры к делам русской церкви и его предполагаемые личные связи с митрополитом Киевским и всея Руси Феогностом (1328-1353), которого он упоминает как «мудрого и боголюбивого человека». ²⁸ Согласно Григоре, Феогност, получив сочинения Паламы, нашел, что в них нет ничего, кроме «эллинского многобожия» (Ἑλληνικῆνπολυθείαν), «бросил их на землю и отказался выслу­шивать их содержание». Далее Григора утверждает, что митрополит составил пространные возражения против паламитского богословия и послал их патриарху (очевидно, Иоанну Калеке) и синоду, присовокупив соответствующие анафемы паламитам. ²⁹

Если события, описываемые Григорой, действи­тельно имели место, то перед нами единственный слу­чай, когда деятель византийской церкви в славянских странах принял сторону антипаламитов в богословских спорах XIV века. ³⁰ Можно предположить, что Григора имел в виду акт официального одобрения Феогностом анафемы, наложенной на Паламу патриархом Иоанном Калекой в 1344 году; поскольку анафема была утвер­ждена патриархом и синодом, то возможно, что такого одобрения потребовали от всех митрополитов патри­архата. ³¹ Даже если Феогност в 1344 году поддерживал политику патриархата, нет никаких сведений о его конфликтах с исихастскими патриархами Исидором, Каллистом и Филофеем, занимавшими кафедру до его смерти в 1353 году, или о поддержке им группы антипаламитских епископов во главе с Матвеем Ефесским (его Феогност должен был знать, потому что в 1331-1332 годах Матвей был на Руси), ³² которые выступали против паламизма после 1347 года. ³³

Поэтому нет никаких оснований полагать, что кто-либо распространял на Руси интеллектуальные веяния так называемого «палеологовского возрож­дения». В то же время есть очевидные свидетельства о наплыве традиционной исихастской литературы, которая принималась сразу и без всяких богословских споров. Прения, если они возникали, велись совсем на другом уровне, нежели ученые диспуты византий­ских богословов. Так, в новгородской летописи под 1347 годом воспроизводится текст послания архиепис­копа Новгородского Василия Калики своему собрату, епископу Феодору Тверскому, в котором Василий пытается доказать существование «земного рая»; ³⁴ текст подразумевает, что в Твери существование такого «рая» в географически точном смысле отрицалось. Обе стороны употребляли аргументы, тесно связанные с распространенной в аскетической литературе идеей духовного рая (παράδεισοςνοητός), который доступен личному восприятию святых. Обе стороны также верили, что творение Божие — нетлен­но и вечно.

Понятно, что попытки сопоставить этот примитивный спор русских епископов и богословские дебаты паламитов и варламитов ни к чему не ведут. ³⁵ Ни Василий, ни Феодор не отрицают реальности явления божественного света: они расходятся лишь в вопросе «мистической географии». Можно только отметить более частое употребление мистической терминологии, ссылки в послании Василия Калики на духовный опыт и видение света апостолами при Преображении, — все это показывает атмосферу, созданную на Руси влиянием византийского исихазма. По другим явлениям, например из возрождения монашества, мы видим, что исихазм принес на Русь личностное понимание религиозного опыта, что способствовало не только развитию собственно монашеской духовности, но и идей обожения плоти и преображения всего творения. ³⁶

Если под «возрождением» подразумевать развитие идей персонализма и творчества, а не традиционное представление о возвращении к греческой антич­ности, то мы поймем значение термина «пред-возрождение», который употребляет Д. С. Лихачев, чтобы обозначить культурное развитие Визан­тии, Руси и южных славян в XIV веке. Это «пред-возрождение», впрочем, ни в Византии, ни на Руси (конечно, по разным причинам) не стало «Возрождением». ³⁷

2. Пути общения

Константин Костенец, болгарский монах, живший в Сербии около 1418 года, обличал необразованность славянских переписчиков и утверждал, что можно полагаться только на те славянские тексты, которые переписаны в Тырново или на Афоне, потому что только они правильно передают содержание и стиль греческих оригиналов. ³⁸ Константин указывал, без сомнения, на два главных центра распространения славянских рукописей в XIV веке.

Со времени первооткрывательских работ К. Ф. Рад­ченко ³⁹ и П. Сырку, ¹⁰ болгарская империя царя Иоанна Александра (1331-1371 гг.) и ее столица Тырново справедливо считаются центром распростра­нения в славянском мире византийских идей, текстов и авторов. Распространялись, как мы видели, в основ­ном литургические тексты и монашеская литература (в том числе агиография). Начало исихастского возрождения в Болгарии обычно связывают с именем св. Григория Синайского, житие которого написал патриарх Каллист. ⁴¹ В 1325-1328 годах Григорий перебрался с горы Афон в Парорию, около болгарской границы, и основал там монастырь. Отсюда сочинения исихастов распространялись по Балканам, в том числе и в румынских землях. ⁴² Один из болгарских учеников Каллиста — Феодосий — основал монастырь в Килифарево, где к нему присоединился Евфимий, который с тал сначала его преемником по игуменству, а впослед­ствии — патриархом Тырновским (1375-1393 гг.).

Эти вожди болгарского монашества одной из своих главных задач считали перевод греческих сочинений на славянский язык. На Руси за 1350-1450 годы количество византийских сочинений, доступных в пе­реводах, удвоилось, и в огромной степени это произо­шло благодаря болгарским переводам, привезенным на Русь. ⁴³ Более чем кто-либо такому заимствованию переводов способствовал митрополит Киприан, он был болгарином по происхождению, сам потратил много труда на перевод греческих текстов, переписку рукописей и распространение византийских идей и традиций. ⁴⁴ В 1379 году он прибыл в Тырново с торжественным визитом и был тепло встречен патриархом Евфимием. ⁴⁵ Во время патриаршества Евфимия столица Болгарии Тырново стала главным связующим звеном между Византией и славянскими странами. Вот почему Константин Костенец назвал Тырново одним из двух главных центров составления славянских рукописей.

Упомянутый Константином второй центр был более древним и традиционным. Афон с X века стал не только местом молитвы и созерцания, но также очагом культурного обмена между греческими, славянскими, грузинскими, сирийскими и даже латинскими монахами. История Афона в XIV веке ознаменовалась возрождением исихазма, а также увеличением числа монахов из славян, что было связано, в основном, с господствующим положением Сербии на Балканском полуострове. Тесная связь между Афоном и Сербией установилась еще со времен св. Саввы, основателя сербской церкви, который начинал свой путь на Афоне. Сербский Хилендарский монастырь на Афоне превосходил Зографский мона­стырь, своего болгарского соперника, и по интен­сивности византийско-славянских сношений, и по количеству переписываемых славянских рукописей. ⁴⁶

Следует помнить, что этнические различия между монахами, тем более на Афоне, редко выходили на первый план, что между исихастами разных стран существовали прочные личные связи и что Афон входил в состав многонациональной Сербской импе­рии Стефана Душана. ⁴⁷ В любом случае, идет ли речь о сербах или о болгарах, присутствие славянских монахов на Афоне имело решающее значение для Балкан. «Вся история южнославянских литератур есть фактически история большего или меньшего влияния идеалов Афона на духовную культуру православного славянства Балканского полуострова». ⁴⁸ Афонскими монахами были практически все вожди болгарского литературного возрождения, в том числе Феодосий, Евфимий и Киприан Киевский. И их деятельность в славянских странах шла в тесном контакте с деятельностью афонских исихастов Каллиста и Филофея, последовательно занимавших патриарший престол в Константинополе.

Связь Афона с Русью была не меньшей, как благо­даря наличию русских монахов на Святой Горе, так и через посредство южных славян. Имели русские и собственные контакты непосредственно в Константинополе, причем в XIV веке даже более основательные, чем у южных славян. В городе существовал русский квартал, где при надобности селились также сербы и болгары. У нас нет доказательств, что между этим кварталом и упоминавшимися в источниках русскими кварталами города времен Киевской Руси есть прямая связь. Однако административная зависимость русской митрополии от патриархата и постоянное циркули­рование дипломатов и паломников между Константи­нополем и его обширной северной «провинцией» само по себе есть достаточное основание для наличия в городе «русского подворья» в палеологовскую эпоху.

Когда 28 июня 1389 года Игнатий, епископ Смоленский, сопровождавший митрополита Пимена в Византию, доехал до Константинополя, его встречала «жившая тамо Русь». ⁴⁹ Из того же источника мы узнаем, какое гостеприимство оказали приехавшим русские, жившие в Студийском монастыре св. Иоанна Крестителя. ⁵⁰ Другие документы рассказывают о пре­бывании в Студийском монастыре будущего тырновского патриарха Евфимия и митрополита Киприана. После 1401 года в том же монастыре жил другой русский монах — Афанасий Высоцкий. Есть упомина­ния о русских монахах, живших в монастырях Бого­родицы Перивлепты и святого Мамы, которые в XI веке прославил св. Симеон Новый Богослов. ⁵¹ До нас дошли рукописи, списанные русскими в Студийском монастыре (где в 1387 году митрополит Киприан лично переписал «Лествицу») и в Перивлепте. Из де­сяти находящихся в России рукописей конца XIV — начала XV века, определенно константинопольского происхождения, две переписаны в Студийском монастыре и пять в Перивлепте. ⁵² Вот почему для русского паломника Стефана Новгородца Студийский монастырь ассоциировался с привозимыми на Русь книгами. ⁵³ По той же причине можно предположить, что место, где расположены все три монастыря — Студий­ский, св. Мамы и Перивлепты — то есть юго-западная часть укрепленного центра Константинополя — и было русским (или славянским) кварталом, обиталищем русских монахов и паломников, местом личных и ли­тературных контактов, которые играли важную роль в русско-византийских отношениях XIV века.

Кроме того, как было сказано выше, между Константинополем и северной Русью постоянно курсировали многочисленные путешественники. Это были русские митрополиты, которых должен был утверждать и посвящать патриарх, греческие иерар­хи, назначенные в Киевскую митрополию и время от времени вынужденные приезжать на родину по личным или официальным делам, епископы, особенно епископы Сарая, которым давались дипломатические поручения, русские монахи, жаждавшие посетить монастыри Среднего Востока, греческие иконописцы (в их числе великий Феофан), которых приглашали для украшения русских церквей. Пятеро русских паломников, побывавших в Константинополе в конце XIV и начале XV века, оставили записи о своих путе­шествиях. ⁵⁴ В Москве, по-видимому, существовал гре­ческий монастырь св. Николая, с Константинополем были прямо связаны Богоявленский и Симоновский монастыри, так что по крайней мере некоторые русские духовные лица могли научиться греческому языку.

Фрагмент из книги » Византия и Московская Русь. Очерк по истории церковных и культурных связей в 14 веке»

 

Добавлено Арина Ларедо в История Русского мира в 02.09.2015