Семен Франк. Природа человека и нравственное начало общественной жизни.

Выше было указано, что присущее общественной жизни конституирующее ее объективную реальность идеальное начало выступает в ней как образцовая идея, т. е. как идея, которая телеологически определяет человеческое поведение в качестве идеала или «должного», осуществляемого в общении. Этим уже сказано, что начало, образующее существо общественной жизни, имеет нравственный (в широком смысле слова) характер.

Категория должного есть некая первичная категория, конституирующая нравственную жизнь и через нее характеризующая существенное свойство человеческой жизни вообще. Человек по самому своему существу не исчерпывается и не удовлетворяется не только отдельным своим фактическим состоянием, но и всей совокупностью природных свойств и возможностей, его составляющих. Наряду со всем тем, что человек сам хочет и может, наряду со всеми стремлениями, вытекающими из эмпирической природы человека и ее составляющими, на человека действует идеальная сила должного, голос совести — призыв, который он испытывает как исходящий из высшей, превосходящей его эмпирическую природу и ее преобразующей инстанции; и только в исполнении этого призыва, в выхождении за пределы своего эмпирического существа человек видит подлинное осуществление своего назначения, своего истинного внутреннего существа. Все рассуждения о «естественном состоянии» человека, о строе жизни, соответствующем его природе, — имеющие в другом, углубленном смысле, как мы видели выше (Введение, 6), существенное значение, — взятые в натуралистической своей форме, разбиваются о тот основополагающий факт, что своеобразие человеческой природы заключается именно в преодолении и преображении его природы.

В парадоксальной форме это можно было бы выразить, сказав, что человек всегда хочет быть чем-то большим и иным, чем он есть; и так как это хотение есть само его существо, то можно сказать, что своеобразие человека в том и состоит, что он есть больше, чем то, что он есть. Человек есть существо самопреодолевающее, преобразующее себя самого — таково самое точное определение человека, усматривающее своеобразный признак, которым человек отделяется от всех других существ на свете. Все попытки натуралистически определить своеобразие человека и найти его принципиальное отличие от животного оказываются неосуществимыми; даже указание на исключительное развитие рассудка или старое франклиновское определение человека как «существа, изготовляющего орудия» оказываются, по новейшим исследованиям психологии животных, несостоятельными *); в лучшем случае здесь может быть констатировано только количественное, но не качественно принципиальное отличие. С этой стороны человек есть животное, отчасти более развитое — более хитрое, предусмотрительное и догадливое, — чем другие животные, отчасти же и более слабое, и отсталое, чем другие животные (лишенное богатства и безошибочности инстинктов, которые присущи другим животным видам, и имеющее органы, менее приспособленные к защите и нападению). Только духовное начало в нем, принципиально отличное от всех эмпирических качество (в том числе и интеллектуально-психических) и выходящее за пределы его эмпирической природы вообще, есть нечто присущее одному человеку и определяющее его подлинное своеобразие. Человеку одному присуща способность возвыситься над самим собой, идеально отрешиться от своей эмпирической природы и, поднявшись над ней, судить и оценивать ее. «Nur allein der Mensch vermag das Unmögliche; er unterscheidet, wählet und richtet». (Гёте). В нравственном сознании, которое

*) Ср., напр., классическое в этом смысле исследование W. Kuzhler’а «Intelligenzprüfungen bei menschlichen Affen». Ко всей этой теме см. блестящую синтетическую сводку Max Scheler’a «Die Stellung des Menschen im Kosmos» (1928), теоретическая ценность которой совершенно независима от ее ложных религиозно-философских выводов.

есть практическое выражение этой духовной природы человека, человек, испытывая чувство должного, сознавая абсолютный идеал своей жизни, возвышается над своей эмпирической природой; и это возвышение и есть самое подлинное существо человека. Человек есть человек именно потому, что он есть больше, чем эмпирически-природное существо; признаком человека является именно его сверхчеловеческая, богочеловеческая природа. Человек не только знает Бога, причем это знание религиозное сознание — есть его существенный отличительный признак, так что человека можно прямо определить как то: тварное существо, которое имеет сознательную внутреннюю связь с Богом; но это знание есть вместе с тем как бы присутствие Бога в нем самом; человек сознает Бога в самом себе, смотрит на себя как бы глазами Бога и подчиняет или стремится подчинить свою волю действующей в нем воле Бога. Это подчинение, это сознание высшей идеальной необходимости — в отличие от всякой эмпирической необходимости и от всякого произвольного, чисто человеческого хотения — и выражается в категории должного, которая определяет человеческую жизнь и образует специфическое существо его общественной жизни.

Это существо выражается в нравственном или нравственно-правовом (в широком общем смысле) характере общественного бытия. Выше мы рассматривали право (и власть) как форму механической организации общественного единства. Теперь мы подходим к более глубокому корню и смыслу начала права. Почему немыслимо вообще человеческое общество без права, без норм, которые определяют должное в человеческих отношениях и нарушения которых признаются недопустимыми? Все попытки позитивистских теорий права понять право либо как совокупность велений, исходящих из господствующей в обществе силы — власти, либо как результат добровольного соглашения между людьми обречены на неизбежную неудачу, ибо бессознательно-молчаливо предполагают именно то, что хотят объяснить. Ведь и веление власти (как и сама власть), и соглашение между людьми только потому могут быть источником права, что они сами воспринимаются не как голый факт или чисто эмпирическая сила, а как нечто правомерное, как инстанция, которой человек «должен» подчиняться.

Только то и есть «власть», в отношении чего действует обязательность подчиняться; власть неправомерная вообще не есть власть; и только то соглашение обязательно, которое соответствует представлению о правомерности: «соглашение» с напавшим на меня разбойником о выдаче ему денег взамен сохранения моей жизни, быть может, необходимо для меня, но вовсе не обязательно и при первой возможности будет мною нарушено. Право в этом смысле ниоткуда не выводимо, оно первично, ибо свою авторитетность черпает только из самого себя. В первичном своем смысле право есть просто должное в человеческих отношениях — то, что в них зависит не от эмпирической человеческой воли, а от высшего, абсолютного веления правды. Лишь в производном, чисто юридическом смысле под правом разумеется и совокупность норм, которые сами по себе лишены первичной внутренней авторитетности и заимствуют свою обязательность из авторитетности, т. е. правомерности власти, их издающей.

Но такой же первичный характер носит в своей основе и явление власти в человеческом обществе. Какое бы происхождение ни имела власть в обществе, какую бы роль в этом происхождении и укреплении ни играла фактическая сила, грубое принуждение или полезность ее для общества, по существу власть есть та инстанция, которая сознается как высшая, т. е. как инстанция, которой имманентно присуща действенная авторитетность или, иначе, веления которой сами по себе обязательны для членов общества. Возможны разные эмпирико-психологические причины, содействующие возникновению этой авторитетности именно данного лица или учреждения и тем придающие ему достоинство «власти», но это не меняет идеальной природы самой власти, как таковой. Власть есть та человеческая (индивидуальная или коллективная) воля, за которой признается сверхчеловеческое, идеальное достоинство должного и в этом смысле категорически требующего повиновения. Подобно тому как право в первичном смысле есть должное в форме абстрактно-общей нормы, общего правила, так власть есть должное в форме живой человеческой инстанции конкретных велений.

Соотношения между правом и властью могут быть многообразными: власть может по своему происхождению опираться на право (как это имеет место во всякой традиционной власти, будь то наследственная монархия или республиканская власть, законно избранная) или, напротив, обладать спонтанной авторитетностью (цезаризм, рождение власти из популярности и авторитетности лица); она может быть существенно ограничена в своем действии правом (как в правовом государстве) или быть от него независимой (как в деспотии); но всюду и всегда власть есть необходимая своеобразная форма, в которой первично-должное приурочено к конкретной человеческой воле и действует в ней как ее непосредственная имманентная общественная авторитетность. То, что всякому обществу присуще не только право, но и какая-то власть, что власть в своей основе есть начало столь же первичное, как и право, объясняется тем, что в конкретной человеческой жизни должное наряду с абстрактно-общей формой нормы или правила необходимо должно облекаться и в форму конкретных, регулирующих жизнь от случая к случаю велений человеческой воли. Двуединство права и власти соответствует необходимому двуединству абстрактно-общего и конкретно-индивидуального в человеческой жизни, потребности охватить должным и подчинить ему то и другое.

Существенно для нас в этой связи то, что в лице права и власти обнаруживается необходимая подчиненность общественной жизни идеальному нравственному началу должного (о различии между правом и нравственностью в узком смысле слова речь будет идти ниже). Право и власть никогда не есть имманентное выражение чисто человеческой воли, человеческого произвола, эмпирической человеческой потребности, а есть выражение подчинения этой воли высшему началу, носящему характер абсолютно авторитетной для человека и потому обязывающей его инстанции. Известно двусмыслие попытки Руссо вывести право из «общей воли» людей (volonté générale). Хочет ли Руссо высказать этим свое оптимистическое убеждение, что эта volonté généralee (которую он, как известно, отличает от эмпирической «воли всех», volonté des tous) в качестве подлинно общей воли тем самым и именно в силу этого всегда является и правильной волей, или, напротив, он только ту волю и называет подлинно «общей», которая сама по себе объективно правильна, — во всяком случае ясно, что воля, творящая власть и право и их конституирующая, по существу должна быть определена не как любая человеческая (хотя бы и «общая») воля, а именно только как воля правильная, т. е. подчиненная правде и осуществляющая правду.

Должное есть первичная категория, выражающая подчиненность человеческой воли высшему, идеальному, абсолютно обязывающему началу и потому не сводимая ни на какие эмпирические начала человеческой природы. То, что в мире человеческой общественной жизни необходимо и всегда присутствует в лице права и власти, этот момент должного есть выражение нравственной, идеальной, т. е. богочеловеческой, природы общественной жизни. Этот момент должного выразим иначе в понятии авторитетности. Авторитетна та человеческая воля (все равно, обнаруживается ли она в устанавливаемом ею общем правиле — в норме права — или в конкретном единичном велении) и та человеческая личность (или группа личностей), которая воспринимается как человеческий носитель и человеческое выражение правды, того, что само по себе правильно и потому должно быть.

Поэтому первичный источник права и власти лежит в их непосредственной авторитетности. Первичная власть принадлежит отцу, наставнику, вождю — лицу, которое непосредственно воспринимается как существо, лучше нас самих знающее правду и умеющее ее осуществлять, заражающее нас своей большей близостью к правде, большей ее воплощенностью в его человеческом существе. И первичное право есть общее правило или отношение, в котором просвечивает сама правда, должное, и которое преображает, укрепляет, облагораживает нашу жизнь приближением ее к правде.

В дальнейшем своем развитии власть и право могут приобретать, как указано, производный характер, они могут быть авторитетны не непосредственно и сами по себе, а только по своему происхождению и общему назначению, заимствуя свою авторитетность из права, которое их обосновывает, или из прежней авторитетности власти, от которой они преемственно происходят, но прямо или косвенно, непосредственно или опосредствованно их влиятельность на человеческую волю есть всегда действие начала авторитета как человеческого носителя и выражения сверхчеловеческого начала правды. В этом смысле — как будет подробнее показано далее — и самые секуляризованные формы общества, утратившие сознательное отношение к своей первичной религиозной основе, принципиально, в своей последней жизненной глубине, не отличаются от теократии: покоясь на нравственном начале подчинения человеческой жизни должному, они тем самым обнаруживают, что и в них человеческая жизнь строится и формируется через свою связь с абсолютной, божественной волей.

Быть может, возразят, что явления власти и права тем существенно отличаются от отношений, основанных на признании авторитета, что последние носят характер добровольного следования наставлению и совету, авторитетность которых усмотрена, тогда как первые выражаются в принудительно осуществляемом приказе и требовании. Но дело именно в том, что в основе всякого приказа и требования, поскольку они сознаются не как давление голой силы (физической или психической), а как веления законные, лежит то самое добровольное, через внутреннее согласие осуществляемое послушание и следование, которое характеризует отношения, основанные на авторитете. Весь аппарат внешнего (физического и психического) принуждения, которым обладает власть (как и право, как в конечном счете и общественное мнение) и который предназначается для укрощения и устрашения непокорных, есть лишь внешняя механическая оболочка, за которой скрывается живое, Основанное на внутреннем приятии и одобрении ядро самого отношения. Это видно уже из того, что в противном случае мы были бы приведены к регрессу до бесконечности и вообще не могли бы мыслить отношение власти и права осуществленным.

Если для устрашения и принуждения непокорных существуют полицейские, судьи, тюремщики, солдаты, то кто же принуждает последних выполнить это принуждение? И если отдельный непокорный солдат укрощается офицером с помощью его же товарищей, то тот же вопрос может быть поставлен относительно последних. Как справедливо говорит немецкий социолог Визер, следуя за определением Спинозы, всякая власть есть в последнем счете непосредственное господство над душами — potestas clavium, авторитетность *). В конечном счете основу всего отношения образует непосредственное сознание долга — никем внешне не вынужденное и не вынудимое чувство, внутренне требующее от меня повиновения и, в свою очередь, опирающееся на сознание законности, т. е. авторитетности правовой нормы или власти.

В тот момент, когда окончательно исчезает, испаряется из душ это сознание авторитетности, соответствующий правовой институт или соответствующая инстанция власти — напр., монархия при республиканской революции — рушится сама собой; и тогда никакой внешний аппарат принуждения не может больше спасти ее по той простой причине, что он сам тотчас же разваливается и перестает действовать в силу атрофии движущей им и объединяющей его внутренней живой силы, укорененной в человеческом духе. Отношения власти и права отличаются от чисто духовных отношений, основанных на признании авторитета, не тем, что в первых это признание отсутствует — оно образует, напротив, как указано, их подлинную основу, без которых они вообще немыслимы, — а лишь тем, что в них это свободное внутреннее отношение окружается объективированной внешней оболочкой принуждения, тогда как последние этой оболочки лишены. Смысл

*) Friedrich Wieser. Das Gesetz der Macht. 1926.

этого различия отчасти ясен сам собой из того, что выше было сказано о соборности и общественности (гл. I, 6), отчасти уяснится нам еще ниже.

Из книги «Духовная природа общества» , ГЛАВА II. ДУХОВНАЯ ПРИРОДА ОБЩЕСТВА.

Добавлено Арина Ларедо в Философский пароход в 28.10.2015