Христианская философия как проблема для себя самой

Сергей Аверинцев—  ( 1937- 2004) — советский и российский филолог, культуролог, историк культуры (в том числе христианской), философ,литературовед, библеист, крупный специалист в области изучения истории античной и средневековой литературы, поэтики, философии и культуры, русской и европейской литературы и философии культуры ХIХ — ХХ вв., поэзии Серебряного века. Переводчик, поэт, лектор, член СП СССР (1985), русского ПЕН-центра (1995), председатель Российского библейского общества (с 1990), международного Мандельштамовского общества (с 1991), президент Ассоциации культурологов, член Папской академии общественных наук. В 1998 году присвоено звание почетного профессора Киево-Могилянской академии.

Проблема в том, что постромантическая религиозная философия едва ли вообще может полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она устраивает то ли диалог, то ли синтез проповеди и критики, критики и проповеди… И еще хуже того: если не субъект философствования, то само это философствование на глубине словно бы даже заинтересовано не в сохранении, а в крушении мира практикующей религиозности.

«Религиозная философия» — странное, пожалуй, лексически не совсем законное русское словосочетание, которое выглядит едва ли не как перевранное «Religionsphilosophie» [«философия религии»], термин, разумеется, с совсем иными функциями. Оборот «религиозная философия» характерен в основном именно для русского обихода; в западных языках предпочитают говорить о христианской философии и других понятиях этого же ряда. Но тут закономерно является вопрос, является ли легитимным понятие христианской философии; скажем, французская лексика дает возможность поискать выхода через выражение «philosophic d’inspiration chretienne» [«философия христианского вдохновения»], на других языках так красиво и складно не скажешь… Но дело, конечно, не в терминах; терминологические проблемы — симптом некоей проблематичности самого явления.
Стоит для начала задуматься над тем, что слово «философия» употребляется единственный раз во всем Новом Завете, а именно, у апостола Павла, Кол. 2:8, и как же? — с определенно негативными смысловыми обертонами: «Смотрите, братия, чтобы кто не увлек вас философиею […] по преданию человеческому, по стихиям мира, а не по Христу».

Разумеется, вопрос о философии в христианском контексте составляет часть вопроса об отношении к автономным культурным ценностям вообще. Это не простой вопрос: христианин внутренней присягой своей совести обязывает себя — ничего не ставить выше своей веры, и любое поползновение подменить это обязательство послушанием другому авторитету есть в той или иной мере нарушение присяги. Однако было бы неосторожно представить себе, как пытаются делать те, кого раньше назвали бы фанатиками, а нынче называют фундаменталистами, будто христианин может радикально решить вопрос и оградить свою верность вере — отказом от ценностей культуры как таковой. Нам, людям, живущим в общении с другими людьми, не дано выбирать между культурой и ее простым, так сказать, чистым отсутствием, но лишь между более или менее качественной культурой и тем, что условно называется «бескультурьем» и что на самом деле является просто очень худой культурой…

Позволим себе в продолжение ссылки на Послание к Колоссянам краткий исторический экскурс. Отношение христианской проповеди к культурной традиции языческой античности уже с самых первых времен христианства не поддается описанию в упрощающих формулах. Раннехристианские авторы в весьма резких выражениях критиковали такие черты этой традиции, как самоцельные дискуссии философских школ, внешний лоск риторической образованности, чувственность, царящую в поэзии, в музыке, в пластических искусствах и, в особенности, в театральных зрелищах, а также, разумеется, исконную связь всего этого с языческими культами. Но критика шла дальше и глубже, обращаясь на сам по себе принцип имманентности, присущий всем посюсторонним ценностям как таковым. «Не обратил ли Бог мудростъ мира сего в безумие?»,- спрашивает еще Апостол Павел (1 Кор. 1:20). Сюда же относится только что приведенное упоминание у того же Павла философии, которое, вообще говоря, чисто лексически представляет довольно интересный контраст святоотеческому словоупотреблению, в контексте которого та же лексема фьАооофш означает христианское учение и подвижничество и даже библейское откровение; об этом еще пойдет речь ниже.

С другой стороны, универсалистское устремление христианского миссионерства делало неизбежным усвоение языка греко-римской культуры: тот же Павел, согласно главе XVII Деяний апостолов, апеллировал в своей проповеди перед афинянами к местному культу «неведомого Бога» и пользовался языком философского монотеизма, цитируя полустишие из «Феноменов» эллинистического ученого поэта Арата («как и некоторые из ваших стихотворцев говорили: «мы Его и род»»), между тем как в Послании к Титу 1:12 процитировано («один стихотворец сказал…») гекзаметрическое изречение относительно лживости критян, приписывавшееся Эпимениду Косскому и цитировавшееся более или менее на правах общеизвестной пословицы (как это можно видеть, например, в гимне Зевсу эллинистического поэта Каллима-ха). Но если эти цитаты и аллюзии находятся, в общем, на смысловой периферии текста, этого уж никак нельзя сказать о лексеме «Логос» («Слово»), стоящем в самом средоточии пролога к Евангелию от Иоанна. Между тем термин «Логос», обозначавший всеобщее начало смысла, порядка, строя, был одним из самых ключевых слов философской рефлексии античности еще со времен Гераклита.

Мы не можем, разумеется, видеть в словоупотреблении Евангелия от Иоанна простое заимствование из словаря греческой культурной традиции; такое представление, которое было для либерально-протестантской мысли лет сто назад общим местом, противоречило бы не только согласному с традицией пониманию Откровения, но и простым научным фактам, открывшим нам за это время, насколько понятие Слова Божие не было чуждо традиции народа Ветхого Завета и насколько способ выражаться именно четвертого Евангелия близок, в частности, текстам Кумрана. Мы знаем важные семитские параллели слову «Логос» в этом специфическом контекстуальном смысле. Но это не отнимает многозначительности у разительного соответствия между языком греческой метафизики и языком христианского богословствования, впечатляющей знаменательности, не раз обсуждавшейся от святоотеческих времен до времен Симоны Вейль или, скажем, Вяч. Иванова, написавшего в 1944 г.:

Языков правду, христиане,
Мы чтим: со всей землей она
В новозаветном Иордане
Освящена и крещена.

О Слове Гераклиту голос
Поведал, Темному, темно…

Любопытно, что не только философский язык, а также и фразеология религиозных течений языческой античности входит в переосмысленном виде в обиход христианства; например, в Послании апостола Иакова 3:6 мы встречаем оборот речи, специфический дли литературы орфизма (вид античной языческой мистики): «круг [или: колесо] жизни». Еще более характерна переработка фразеологии мистериальных культов в применении к сакраментально-литургической реальности Церкви: в обиход входят не только слово «таинство» (греч. musthrion, уже у апостола Павла 21 раз), не обязательно связанное с мистериальной практикой и обусловленное в Новом Завете необходимостью найти соответствие арамейскому raz[a], но и, например, термин «тайноводство», т. е. посвящение в мистерии (греч. nwzctyuyia, ср. заглавие труда св. Максима Исповедника). Весьма благоприятные отзывы о духовном значении лучших аспектов греческой религиозной философии как приуготовления христианства, сопоставимого в этой промыслительной функции с Ветхим Заветом, мы встречаем в сер. II в. у св. Иустина Мученика. Красноречиво уже то обстоятельство, что в центре важнейших богословских споров IV в. стоял вошедший в т. н. Символ Веры термин «единосущный» (греч. оцоопсно;); он взят не из Библии, а из профессионального обихода философских школ. Это только один пример систематического перевода христианского вероучения на язык философской культуры. Разумеется, мыслители Церкви, осуществляя эту работу, одновременно были озабочены тем, чтобы сущность христианского вероучения не оказалась растворена в навыках секулярного мышления. Поэтому у одних и тех же христианских авторитетов (и в эту эпоху, и позднее) мы встречаем различные, по видимости противоречащие друг другу, даже контрастные оценки языческого философского наследия. Суждения, которые могут показаться современному читателю проявлением крайнего фанатизма и обскурантизма, неожиданно соседствуют с глубокой и серьезной заинтересованностью в античной культуре. Это не простая непоследовательность, это выражение реальной сложности самого вопроса.

История отношения наставников христианства к культуре изобилует как реальными контрастами, так и кажущимися противоречиями. Бл. Иероним взял с собой в уединение пустыни знаменитых языческих авторов — Цицерона и даже легкомысленные комедии Плавта; внутреннее противоречие пустынножительства, сопровождаемого таким чтением, не могло не привести к недугу, и отшельник был вразумлен грозным видением, из которого он сделал выводы, не включавшие, однако, отказа от литературной культуры, которую мы ощущаем и в его позднем творчестве, включая знаменитый латинский перевод Библии (т. н. Вульгату). Среди стихотворений Григория Назианзина, или Богослова, как мы и ожидаем, преобладают самые серьезные религиозные темы и выражение глубоких личных чувств к близким людям, но наряду с этим мы встречаем и словесную игру, подобную экзерсисам для пальцев пианиста: скажем, четырехчастная логико-риторическая парадигма «а печально, однако b огорчительнее, с еще хуже, но d хуже всего» разрабатывается один раз так, что наихудшим оказывается случай предательства со стороны собрата по священству, и в этом можно предполагать конкретные биографические аллюзии и духовный смысл, однако сейчас же следует другая ямбическая эпиграмма точно такого же объема и синтаксического построения, где речь идет о смерти жениха перед свадьбой.

Почти в сотне эпиграмм обыгрывается тема обкрадывания могил, весьма, конечно, актуальная и для кладбищ нашей Москвы, однако едва ли бывшая для Святителя чем-то большим, чем игровая тема (примерно так, как мы это встречаем в позднеантичных и ранневизантийских пособиях для риторов). И здесь мы оказывается перед вечной проблемой: артистизм требует упражнения, которое в легитимных пределах того или иного художества может быть «самоцельно», т. е. иметь целью совершенствование мастерства. Для того чтобы осуществлять свое служение, в том числе и служение религиозное, церковное, духовное, поэзия должна иметь своё собственное пространство, и пример великого иерарха учит также и этому. То же заключение распространяется и на философию.

Но совсем особый, совсем не академический, не теоретический характер приобретает вопрос о философии, когда речь идет не о временах Отцов Церкви или великих схоластов, но о наших собственных временах.
Сто лет тому назад умер русский христианский философ Владимир Соловьев: сегодня мы стоим на новой грани столетий и даже тысячелетий. Неотъемлемая черта облика начавшегося тогда и истекшего ныне XX века — расцвет религиозной философии, на наших глазах довольно драматически пришедший к концу. Сейчас странно даже вспоминать героические иллюзии христианской мысли первой половины века. Бердяев говорил о euphorie thomiste — но ведь и у него самого и вообще у мыслящих христиан «первой» русской эмиграции была своя эйфория, хотя и дорого оплаченная.

Перед лицом всех «правых» и «левых» угроз тоталитаристского одичания культура заново и, казалось, надолго (навсегда?) «воцерковлялась». Георгий Федотов, который не был особенно филокатоличен, уже в свои парижские годы с очевидной радостно-удивленной взволнованностью писал о католических тенденциях французского студенчества, о перспективах университетского католицизма во Франции. Одновременно с этим происходил взлет немецкой протестантской мысли и развертывались последствия инициатив Достоевского и Владимира Соловьева в русской православной философии, сначала на русской почве, затем в изгнании. Это были люди одного культурного типа, исключительно благотворного для религиозно-философских интересов. Одно за другим идет несколько поколений, не похожих ни на то, что было раньше, ни на то, что пришло или приходит теперь. После совершенно секулярной французской литературы XIX в. — сразу: Пеги, Клодель, Бернанос, Жамм — четыре «отца Церкви», как их в шутку называли.

После всех наших агрессивных секуляристов прошлого столетия, подготовивших большевизм, — сразу столько русских религиозных мыслителей. В 1866 г. родились Вячеслав Иванов, Мережковский и Шестов, в 1868 — Клодель, в 1871- С. Булгаков, в 1874 — Бердяев и Честертон, в 1875 — Альберт Швейцер, в 1878- Бубер, в 1881 — Тейяр де Шарден, в 1882 — Маритен и Флоренский, в 1884 – Бультман, в 1885 — Гвардини, в 1886 — Карл Барт и Тиллих, в 1889- Жильсон, Габриель Марсель и Пшивара, и т. п. Все тогда, как известно, «начиналось» — начиналось под знaком катастроф, на фоне подъема тоталитарных идеологий, а затем и режимов, но в духе Надежды — третьей Теологической Добродетели, воспетой тогда же только что упомянутым французским христианским поэтом Пеги. Католики со времен энциклики «Aeterni Patris» 1879 переживали наконец-то пришедшее после стольких подступов в XIX в. начало эры неотомизма; в таком же смысле православные надеялись, что деятельность о. Иоанна Мейендарфа откроет эру неопаламизма.

  Разумеется, конец эпохи религиозного философствования — это еще не конец религиозной философии как таковой; хотя, вообще говоря, в истории культуры последних десятилетий нет недостатка в прогнозах и знамениях конца философии как таковой. Как бы мы ни относились к Хайдеггеру, не нужно быть его приверженцем, чтобы серьезно задуматься над провозглашенной им ревизией основ европейской «метафизики» от самых ее истоков в Древней Греции. Философы, приходившие после него, — это уже не совсем философы во всей полноте того понятия, которое было приложимо не только к корифеям немецкого классического идеализма, но еще к Бергсону или к Гуссерлю, однако не вполне оправдывает себя в приложении к явлениям более новым, будь-то в области философии секулярной или такой, которая обнаруживает религиозное вдохновение. Возникает вопрос: в какой мере сегодняшний кризис объясним слабыми сторонами вчерашнего расцвета.

То, что мы называем религиозной философией нового и новейшего времени, то, мастером чего был, скажем, Владимир Соловьёв, приходит после всех просветительств, атеизмов, кантовского критицизма — как не вспомнить великий спор против Канта у неосхоластов, начиная с ранних, и у русских православных «онтологистов» — Эрна, Флоренского, Алексея Лосева! — и, что особенно важно, после и далеко не без влияния такого изобретения романтически-гегельянской поры, как историзм. Это, как сказано выше, не «философия религии» в смысле немецкого классического идеализма, а именно религиозная философия (т. е, одновременно взгляд мысли на религию как свой предмет- и взгляд религии на мир и на мысль). Это явление глубоко двойственное, глубоко, если угодно, межеумочное; но как раз в качестве такового необходимое и незаменимое, так что его движение на убыль в наше время пугает.

Правда религиозной философии постромантического типа неизбежна рискует предстать полуправдой, и на это очень легко указать и с позиций веры, и с позиций неверия, и даже с собственных позиций религиозной философии, как мы замечаем, когда один ее представитель критикует другого, например, томист — экзистенциалиста, экзистенциалист — томиста (применительно к русским обстоятельствам, Бердяев — Флоренского, Флоровский — своих предшественников, и т. п.); но только эта полуправда, недоговоренность, только нарочитый, искусственный язык религиозно-философского «дискурса» дают возможность высказать некоторую истину, которая в противном случае осталась бы вообще невысказанной, даже не упомянутой, незамеченной, утраченной.

Если бы на свете были только верующие люди, и притом одной религии и конфессии, более того, одного религиозного типа, — или, напротив, только неверующие; если бы в каждом верующем не сидел хоть отчасти и неверующий, или в лучшем случае иноверец, и наоборот, в каждом неверующем потенциальный верующий, — надобности в «религиозной философии», пожалуй, не было бы; но такое «если бы» — типичный пример того, что по-латыни называется modus irrealis. У К. С. Льюиса есть эсхатологические стихи о том, до чего спасаемый близок к погибели, а погибающий — к спасению: Nearly they stood who fall […] Nearly they fell who stand […] The choice of ways so small, the event so great, / Should thus entwine […] — «Почти устояли те, кто пали…/ Почти пали те, кто устояли… / Такой тесный выбор путей, такое великое событие / Здесь переплетены…» (Характерно, что в Московской Руси, где ситуация несколько приближалась к названной, религиозной философии ведь действительно не было; а западная схоластика сильно вдохновлялась проектами миссионерских прений с мусульманами и евреями — достаточно вспомнить Раймунда Луллия и его «Книгу о язычнике и трех мудрецах».)

Нет ничего проще, как изобличить в феномене религиозной философии вообще, религиозной философии как таковой -«симулякр» и симуляцию, извращенное проявление «души скептика» (у нас об этом писал феноменолог Г. IIIпет. «Скептик и его душа»,»Мысль и слово», т. 1. ч. I. М.. 1921 ).

Проблема не в том, что у одного религиозного философа можно найти такие-то интеллектуальные двусмысленности, а у другого — какие-то иные. Проблема в том, что постромантическая религиозная философия едва ли вообще может полностью избежать двусмысленности как своей атмосферы. Она yстраивает то ли диалог, то ли синтез проповеди и критики, критики и проповеди. Но для того, чтобы проповедь и критика вообще согласились на этот диалог, или тем более на синтез, по большей части не обойтись без того, чтобы проповедь была уже не совсем проповедь, а критика не совсем критика, чтобы они были тем и другим хоть отчасти in some Pickwickian sense, «в некоем пиквикианском смысле», по выражениию из знаменитого романа Диккенса. Поэтому и однозначно верующее сознание, и однозначно атеистическое сознание имеют причины подозревать религиозное философствование новоевропейского типа в лукавстве. В перспективе т. н. наивной веры религиозное философствование предательски отворяет дверь секуляризации. В перспективе же секуляризма оно протаскиваем с заднего хода обскурантво…

У возможной критики «религиозной философии» как таковой со стороны верующих сеть один аспект сугубо житейский, такой житейский, что его и описать нелегко. Человек верующий и, как это называется на западных языках «практикующий» (не только в обрядовом смысле) имеем дело с проблемами устрашающе конкретными, в контексте собственных религиозных будней, где он ищет совета и получает мотивацию, как правило, не из религиозно-философских книжек. В свете его опыта субъект религиозного философствования (не путать с автором как приватным лицом!) выглядит как неисправимый, пожизненный дилетант в делах веры, не верующий, а так, любитель (dilletante) религии, растянувший для себя промежуточный период в лучшем случае период катехизации на всю жизнь: катехумен, который в глубине души знает, что предпочитает движение цели, и не торопится стать оседлым жителем земли обетованной.

Еще раз: речь идет не о людях, не о личностях, не о душах, суд над коими строго запрещен словом Евангелия, речь идёт об авторах. («Тут не лицо, а просто литератор»). Как характерно, что тема тем религиозно-философской словесности со времен «Исповеди» Августина приход к вере, то состояние, которое относится к пребыванию в вере, как состояние жениха отличается от брака. Августин так много написал в более поздние периоды своего творчества, но для любителей религиозно-философской словесности он всегда останется автором «Исповеди» прежде всего иного, и это ведь не случайно.

И еще хуже того: если не субъект философствования, то само это философствование на глубине словно бы даже заинтересовано не в сохранении, а в крушении мира практикующей религиозности. Возрождение русской религиозной философии, осуществленное Владимиром Соловьевым и его последователями, имеем предпосылкой для начала, увы, ту фразу, которой открываются диалоги Соловьева с Софией в Каире в феврале 1876: Entre l’Orient petrified el I’Oceident qui se decompose, pourquoi cherches-tu le vivanl parmi les mons? «Между окаменевшим Востоком и Западом, который распадается, зачем ты ищешь Живого среди мертвых?», а затем большевизм, эмиграцию и прочие обстоятельства расцвета русской мысли в изгнании: даже французская католическая мысль пережила стимулирующий шок секуляризации l905 г., так называемого комбизма (это можно почувствовать в упоминании «grande apostasie» в стихах Клоделя). Книги христианских поэтов и философов должны быть компенсацией утрат в области христианства как жизненной реальности.

Из опыта, пережитого нами самими в позднесоветские годы, очевидно, что столь характерный для русских интеллигентов той поры «Книжный» путь обращения, по большей части начинавшийся именно с того, что человек читал Владимира Соловьева, или Бердяева, или о. Флоренского был связан с определенными возможностями редукции веры до ценностей, de facto имманентных культуре. Один из моих постоянных собеседников 70-х гг. сказал про другого, философа по роду занятий и по влечению ума: «Для него Бог — это его любимая категория». Такая эпиграмма в прозе, безотносительно к тому, была ли она справедлива применительно к конкретному случаю, хорошо выражает проблематичность такого феномена, как религиозность потребителя религиозно-философской литературы. Его специфическая опасность — искать не жизни во Христе, а, так сказать, христианского мировоззрения, что слишком часто близко к понятию христианского «дискурса». То, что рождается из чтения книг, изначально заражено «книжностью» и рискует остаться переживанием читателя, только читателя (как сказал однажды Поль Валери, «когда-нибудь мы все станем только читателями, и тогда всё будет кончено»).

Но «межеумочность» религиозного философствования, какой бы она ни была опасной, отвечает его легитимнейшей локализации именно между верой, «иноверием» и неверием. Пусть его язык искусственен и живет определенной дистанцией по отношению к первичному религиозному или безверному опыту. Но нет другого языка, на котором был бы возможен длящийся разговор поверх барьеров. И даже сомнения в его искренности — в конечном счете, на глубине тождественны обоснованным сомнениям в абсолютной чистоте религиозного переживания (или, напротив, в том, насколько bona fide, в каком градусе согласия/несогласия с самим собой отрицает это переживание атеист).

Иначе говоря, провоцируемые существованием религиозной философии и не совсем дружественные для нее самой интеллектуальные аффекты не беспричинны, не беспредметны и в конечном счете имеют шанс быть не бесплодными, они не просто увеличивают сумму наших негативных переживаний, но симптоматически выявляют реальные противоречия человеческого духа, которым иначе грозила бы возможность оставаться нераскрытыми в глухонемой тьме подсознания. Если религиозного философствования вообще не станет, это страшный симптом для современного человечества; это значит, что люди окончательно согласились не разговаривать (друг с другом и, главное, сами с собой), что их позиции — «монады без окна». Как не похвалить в этом контексте милосердного заступничества за беззвучно вытесняемую из современного мира религиозную философию, какой является энциклика «Fides et Ratio»?

На религиозную философию так легко нападать! Ведь она не может молчаливо, имплицитно, самым своим существованием не давать на две стороны двух невыполнимых обещаний: озабоченному секуляристу — что возрождение «практикующей» религиозности не произойдет под знаком фундаменталистского варварства; и озабоченному ревнителю веры — что умствования ни у кого не отнимут веры (и — опасность еще большая, ибо более тонкая — не подменят собой веры). Вся ее респектабельность — в этих двух заверениях. Но, увы, они оба не очень надежны. И перед всеми сторонами она остается виноватой. Ну, как поручиться перед культурой — за веру, перед верой — за культуру? Скандал один, ксшбаХоу, соблазн.

И только когда приходит нагое варварство вроде нацизма или большевизма, равно последовательно враждебное вере и культуре, вера и культура на мгновение глядят друг на друга с просыпающимся пониманием, даже кидаются объятия; но это продолжается, увы, недолго… Сейчас трудно по настоящему вспомнить то относительно недалекое время, когда протестантский пастор Дитрих Бонхёффер, героически отдавший жизнь в борьбе против национал-социализма, мыслитель, как хорошо известно, отнюдь не консервативный и далеко заходивший в признании позитивного христианского смысла за процессом секуляризации, предсказывал, однако, что культура сможет найти для себя пространство именно и только внутри стен Церкви. Ах, сегодня эти слова звучат как смутный отголосок всеми забытой мечты. Кто отважится сегодня сказать что-нибудь подобное — не в документе церковного Магистериума, подобном по жанру, например, упомянутой энциклике «Fides et Ratio», но в свободном, приватном, неконвенциональном размышлении о конкретных проблемах сегодняшнего дня?
Можно было бы сказать, что для верующего человека философия — не высшее из его благ; что ему велено извергнуть даже око, если оно его вводит в соблазн. Перестанем философствовать, будем только богословствовать…

Но здесь возникает неожиданная проблема. В качестве парадигмы «богословствования», представляющего радикальную альтернативу философской культуре, у верующего, желающего быть верным Преданию Церкви, нормально фигурирует пример Святых Отцов. Однако как раз для патристической эпохи разграничение «богословия» и «философии» в духе размежевания дисциплин и, так сказать, факультетов крайне несвойственно. У Отцов Церкви библейское и христианское вероучение систематически называется «философией», причем «теология» может называться ее «разделом», как у Климента Александрийского: (Strom. I, 28: «Философия Моисеева разделяется четверояко: на разделы исторический, и тот, который обычно именуется законодательным…, и, в-четвертых, на род богословский»), вероучение Библии названо у Феодорита Киррского «философией евреев», ti ftov ‘EPpcdwv фаооофСа (Thdt. affect. 2, p. 59.11; 4.751); у Евсевия Ке-сарийского вполне аналогично говорится о «философии христиан», Xpumavwv фаооофСа (Eus. h.e. 2, 13, 6); в ареопаги-тической лексике употребляется выражение «наша философия», ti ка9″ г\\шс. фаоаофСа (Dion. Areop. d.n. 2,2). У Григория Нисского есть термин «священная философия», и=р& фаооофи* (In Christi resurrectionem 3, PG46,677D). (Ср. G. W. H. Lampe, A Patristic Greek Lexicon, Oxf. 1987,1481-1483.) Даже в эпоху латинской схоластики Фома Аквинский любит выражение «священное учение», doctrina sacra. Хорошо известный у языческих философов со времени Платона и особенно Аристотеля термин 9eoA.oyia может означать «именование Бога», например, у Евсевия, Ргаераг. evangelica 11.14 PG 21, 884А, говорится о «неизрекаемом четверобуквенном богословии».

Так называется и воссылаемое ангелами славословие (Eus. I.e. 1, PG 20, 1324А). «Богословом» именуется в текстах православной аскетики мистически опытный практик умной молитвы (например, Diadochus Photicensis de perfect, spiritual! 71, p. 86. 22). Это не «богословие» как особая дисциплина школьного распорядка. С другой стороны, как раз для «теологии» в школьно-профессиональном смысле существует опасность при самых ортодоксальных намерениях неожиданно стать именно культурой, только культурой, прямо-таки Glasperlenspiel, и притом страшно отдалиться от патриотического целеполагания. Это происходит, когда богослов слишком сильно ощущает себя профессионалом, обращающимся не к полноте Церкви, а опять-таки к профессионалам, к коллегам.

Такое может происходить в среде более или менее «бурсацкой», но вполне уживается с культурной рафинированностью и современностью: откровенный Glasperlenspiel — значительная доля современной западной библеистики, да и вероучительные экзерсисы современных эпигонов «диалектической теологии», окончательно превративших в закрытый профессиональный жаргон характерную лексику последней. И здесь я хочу сделать странное заявление: под каким бы вопросом ни стояла ортодоксальность ряда тезисов того же Соловьева, самый жанр его рассуждений, обращенных к каждому готовому услышать верующему, гораздо церковнее в самом фундаментальном смысле слова «церковность», то есть, если угодно, «соборнее», гораздо ближе к интенции патристических текстов, чем великое множество школьно-правильных богословских трудов. Конечно, тут возникает опасность хаотического дилетантизма, религиозного «фельетонизма», в чем не вовсе без основания укоряли и самого Соловьева; человечество, в том числе и церковное человечество, знало, что делало, разрабатывая и внушая правила профессионализма. И все же остается истиной, что реальное обращение к Церкви во всей ее целости — один из критериев христианской мысли, как ее практиковали Отцы Церкви, и что приближение к этому, которое мы находим у таких философов, как Соловьев, заставляет в определенном отношении вспомнить реальную, не выдуманную патристику.

Нет комментариев