Сергий Булгаков. Карл Маркс как религиозный тип

Тема этого этюда может вызвать недоумение и пото­му нуждается в некотором объяснении. По моему убеж­дению, определяющей силой в духовной жизни человека является его религия,— не только в узком, но и в ши­роком смысле слова, т. е. те высшие и последние ценно­сти, которые признает человек над собою и выше себя, и то практическое отношение, в которое он становится к этим ценностям. Определить действительный религиоз­ный центр в человеке, найти его подлинную душевную сердцевину — это значит узнать о нем самое интимное и важное, после чего будет понятно все внешнее и произ­водное. В указанном смысле можно говорить о религии у всякого человека, одинаково и у религиозно наивного, и у сознательно отрицающего всякую определенную фор­му религиозности. Для христианского понимания жизни и истории, кроме того, несомненно, что человеческой ду­шой владеют и историей движут реальные мистические начала, и притом борющиеся между собою, полярные, непримиримые.

В этом смысле религиозно нейтральных людей, собственно говоря, даже нет, фактически и в их душе происходит борьба Христа и «князя мира сего». Мы знаем, что могут быть люди, не ведающие Христа, но Ему служащие и творящие волю Его, и, наоборот, называющие себя христианами, но на самом деле Ему чуждые; наконец, и среди отрицателей и религиозных лицемеров есть те, которые по духу своему предвозвещают и грядущего самозванца, имеющего прийти «во имя свое» и найти многих приверженцев. Чей же дух владеет тем или иным историческим деятелем, чья «пе­чать» лежит на том или ином историческом движении, таков привычный вопрос, которым приходится задавать­ся при размышлении о сложных явлениях усложняю­щейся жизни.

И особенно часто случается вновь и вновь передумывать этот вопрос в применении к столь слож­ному, противоречивому и в то же время значительному течению духовной жизни нового времени, как социализм, понимаемый именно как проявление духовной жизни, потому что экономическое содержание требований соци­ализма может и не возбуждать принципиальных споров и сомнений. Сама историческая плоть социализма, т. е. социалистическое движение, может воодушевляться раз­ным духом и принадлежать к царству света или делать­ся добычей тьмы. Таинственная грань разделяет свет и тьму, которые существуют в смешении и, однако, не мо­гут смешиваться между собою.

И при размышлениях о религиозной природе совре­менного социализма мысль невольно останавливается на том, чей дух наложил такую глубокую печать на соци­алистическое движение нового времени, так что должен быть отнесен к числу духовных отцов его,— на Карле Марксе. Кто он? Что он представляет собою по своей ре­лигиозной природе? Какому богу служил он своей жиз­нью? Какая любовь и какая ненависть зажигали душу этого человека?

Дать возможно определенный, окончательный ответ на этот основной и решающий вопрос марксизма было и личной потребностью для автора, в течение нескольких лет находившегося под сильным влиянием Маркса, цели­ком отдававшегося усвоению и развитию его идей и так трудно и мучительно освобождавшегося затем от гипноза этого влияния. Хочется свести концы с концами, последний раз проверить себя и, уходя навсегда из прежнего жилища, оглядеть охлажденным критическим взглядом предмет пылкого молодого увлечения[2].

На поставленный вопрос читатель и не ожидает, ко­нечно, получить прописной и незамысловатый ответ, способный удовлетворить разве только ретивых маркси­стов из начинающих, именно —что душа Маркса вся со­ткана была из социалистических чувств, что он любил и жалел угнетаемых рабочих, а ненавидел угнетателей ка­питалистов и, кроме того, беззаветно верил в наступле­ние светлого царства социализма.

Если бы все это было так просто, не о чем было бы, конечно, и говорить. Однако это и так, и в то же время не совсем так, во всяком случае, неизмеримо сложнее и мудренее. И, прежде всего, что касается личной психо­логии Маркса, то, как я ее воспринимаю, мне кажется довольно сомнительным, чтобы такие чувства, как лю­бовь, непосредственное сострадание, вообще теплая сим­патия к человеческим страданиям, играли такую, дейст­вительно, первенствующую роль в его душевной жизни. Недаром даже отец его в студенческие годы Маркса об­ронил как-то в письме к нему фразу: «Соответствует ли твое сердце твоей голове, твоим дарованиям?» И он, стало быть, останавливался в сомнении перед этим во­просом. К сожалению, при характеристике личности Маркса и истории его жизни мы останавливаемся перед полным почти отсутствием всякого документального ма­териала.

Почти отсутствуют и характеристики его лич­ности, сделанные тонким и компетентным наблюдателем и не преследующие цели дать непременно социал-демо­кратическое «житие» (каковы воспоминания Лафарга и Либкнехта). Потому в характеристике Маркса неизбеж­но остается простор для субъективизма. Если судить по печатным трудам Маркса, душе его вообще была гораз­до доступнее стихия гнева, ненависти, мстительного чув­ства, нежели противоположных чувств,— правда, иног­да святого гнева, но часто совсем несвятого. Заслужива­ет всяческого сочувствия и уважения, когда Маркс ме­чет громы на жестокость капиталистов и капитализма, на бессердечие теперешнего общественного строя, но как-то уже иначе воспринимается это, когда тут же, вместе с этими громами, встречаешь высокомерные и злобные выходки против несогласномыслящих, кто бы это ни был — Лассаль[3] или Мак-Куллох[4], Герцен[5] или Мальтуе, Прудон или Сениор. Маркс необыкновенно легко втягивался в личную полемику, и надо сознаться, что во­обще полемика эта весьма малопривлекательная, как ни стараются это опровергнуть. Марксом написаны целых три полемических книги (не говоря уже о мелочах), и эти произведения теперь тягостно читать, и не только оттого, что полемика вообще возбуждает больший инте­рес среди писателей, чем среди читателей.

Одна из этих книг направлена против Фогта и полна эмигрантских дрязг и взаимных обвинений в самых недостойных по­ступках, в частности в шпионстве; вторая книга — про­тив бывшего друга Маркса Бруно Бауэра, из-за удале­ния которого из берлинского университета Маркс будто бы отказался от мысли о профессуре, полная издева­тельств и без всякой нужды получившая почему-то кощунственное заглавие («Святое семейство»); наконец, третья — наиболее известная и ценная книга против Прудона, тон которой тоже не соответствует ни теме, ни недавним отношениям Маркса к Прудону. А сколько этих полемических красот, с которыми трудно было ми­риться даже в пору наибольшего увлечения Марксом, в библиографических примечаниях I тома «Капитала», сколько там выстрелов из пушек по воробьям, ненуж­ных сарказмов и даже просто грубости (как иначе опре­делить, напр., примечание о Мальтусе и протестантском духовенстве и его чрезмерном деторождении, стр. 516— 518 <русск.> пер., ред. Струве).

Воспоминания некото­рых из современников со стороны, из нейтральных кругов, совпадающие с этим непосредственным впечатлением, рисуют Маркса как натуру самоуверенную, властную, не терпящую возражений (нужно вспомнить борьбу Марк­са с Бакуниным** в Интернационале и вообще историю его распадения). Известно, какую резкую характеристику Маркса на основании ряда удостоверенных фактов дает Герцен, лично, впрочем, не знавший Маркса. (В новом, легальном издании сочинений Герцена*** см. том III, «Бы­лое и Думы»****, глава: «Немцы в эмиграции». Герцен рас­сказывает здесь, как Маркс обвинял Бакунина в шпион­стве, когда тот сидел в тюрьме и не мог защищаться, а также ряд попыток набросить тень обвинения и на са­мого Герцена, которого Маркс лично даже и не знал.) «Демократический диктатор»****** — так определяет Маркса Анненков (в известных своих воспоминаниях). И это оп­ределение кажется нам правильно выражающим общее впечатление от Маркса[6], от этого нетерпеливого и вла­стного самоутверждения, которым проникнуто все, в чем отпечатлелась его личность.

Характерной особенностью натур диктаторского ти­па является их прямолинейное и довольно бесцеремон­ное отношение к человеческой индивидуальности, люди превращаются для них как бы в алгебраические знаки, предназначенные быть средством для тех или иных, хо­тя бы весьма возвышенных, целей или объектом для бо­лее или менее энергичного, хотя бы и самого благожелательного, воздействия. В области теории черта эта выразится в недостатке внимания к конкретной, живой человеческой личности, иначе говоря, в игнорировании проблемы индивидуальности. Это теоретическое игнори­рование личности, устранение проблемы индивидуально­го под предлогом социологического истолкования исто­рии необыкновенно характерно и для Маркса.

Для него проблема индивидуальности, абсолютно неразложимого ядра человеческой личности, интегрального ее естества не существует. Маркс-мыслитель, невольно подчиняясь здесь Марксу-человеку, растворил индивидуальность в социологии до конца, т. е. не только то, что в ней действительно растворимо, но и то, что совершенно нерастворимо, и эта черта его, между прочим, облегчила по­строение смелых и обобщающих концепций «экономи­ческого понимания истории», где личности и личному творчеству вообще поется похоронная песнь. Маркса не смутил, не произвел даже сколько-нибудь заметного впечатления бунт Штирнера, который был его современ­ником и от которого так круто приходилось учителю Маркса Фейербаху, он благополучно миновал, тоже без всяких видимых последствий для себя, могучий этиче­ский индивидуализм Канта и Фихте, дыханием которых был напоен самый воздух Германии 30-х годов (как чув­ствуется это влияние даже в Лассале!). И уж тем более Марксу не представлялась возможной разъедающая критика «подпольного человека» Достоевского, который в числе других прав отстаивает естественное право на… глупость и прихоть, лишь бы «по своей собственной глу­пой воле пожить». В нем не было ни малейшего предчув­ствия бунтующего индивидуализма грядущего Ницше, когда он зашнуровывал жизнь и историю в ломающий ребра социологический корсет.

Для взоров Маркса люди складываются в социологические группы, а группы эти чинно и закономерно образуют правильные геометриче­ские фигуры, так, как будто кроме этого мерного дви­жения социологических элементов в истории ничего не происходит, и это упразднение проблемы и заботы о личности, чрезмерная абстрактность есть основная чер­та марксизма, и она так идет к волевому, властному ду­шевному складу создателя этой системы. В воспомина­ниях о Марксе его дочери (Элеоноры) сообщается, что Маркс любил поэзию Шекспира и часто его перечиты­вал. Мы не можем, конечно, заподозривать правиль­ность этих показаний, возможны всякие капризы вкуса, однако, ища следов этого увлечения и осязательного влияния Шекспира на Маркса в сочинениях этого пос­леднего, мы должны сказать, что такового вообще не замечается. И это не удивительно, потому что просто нельзя представить себе более чуждой и противополож­ной для всего марксизма стихии, нежели мир поэзии Шекспира, в котором трагедия индивидуальной души и неисследимые судьбы ее являются центром.

Право, ка­жется, почти единственный след, который мы находим у Маркса от Шекспира, это цитата из «Тимона Афинско­го» о золоте и затем не менее приличествующее экономическому трактату упоминание о Шейлоке, но именно внешний характер этих упоминаний только подтвержда­ет нашу мысль о том, что у Маркса нет внутреннего со­прикосновения с Шекспиром и музыка душ их совер­шенно не сливается в одно, а производит чудовищный диссонанс. Марс, несмотря на свою бурную жизнь, при­надлежит к числу людей, чуждых всякой трагедии, внутренно спокойных, наименее сродных мятущейся душе Шекспира. Указанная нами основная черта личности и мировоззрения Маркса, его игнорирование проблемы ин­дивидуального и конкретного, в значительной степени предопределяет и общий его религиозный облик, пред­решает его сравнительную нечувствительность к остро­те религиозной проблемы, ибо ведь это прежде всего есть проблема индивидуального. Это есть вопрос о цен­ности моей жизни, моей личности, моих страданий, об отношении к Богу индивидуальной человеческой души, об ее личном, а не социологическом только, спасении. Та единственная в споем роде, незаменимая, абсолютно не­повторяемая личность, которая только однажды на ка­кой-нибудь момент промелькнула в истории, притязает на вечность, на абсолютность, на непреходящее значе­ние, которое может обещать только религия, живой «Бог живых» религии, а не мертвый бог мертвых социоло­гии.

И эта-то помимо религии и вне религии неразреши­мая, даже просто невместимая проблема и придает ре­лигиозному сознанию, религиозному сомнению и вообще религиозным переживаниям такую остроту, жгучесть и мучительность. Здесь, если хотите, индивидуалистиче­ский эгоизм, но высшего порядка, не эмпирическое себя­любие, но высшая духовная жажда, то высшее утверж­дение я, тот святой эгоизм, который повелевает погубить душу свою для того, чтобы спасти ее, погубить эмпири­ческое, тленное и осязательное, чтобы спасти духовное, невидимое и нетленное. И эта — не проблема, а мука ин­дивидуальности, эта загадка о человеке и человечестве, о том, что в них есть единственно реального и непрехо­дящего, о живой душе, сопровождает мысль во всех из­гибах, не позволяет религиозно уснуть человеку, из нее, как из зерна растения, вырастают религиозные учения и философские системы, и не есть ли эта потребность и способность к «исканию горнего» явное свидетельство нездешнего происхождения человека!

Как мы сказали, Маркс остается мало доступен   ре­лигиозной проблеме, его не беспокоит судьба индивидуальности, он весь поглощен тем, что является общим для всех индивидуальностей, следовательно, не-индивидуальным в них, и это неиндивидуальное, хотя и не-внеиндивидуальное, обобщает в отвлеченную формулу,   срав­нительно легко отбрасывая то, что остается в личности за вычетом этого неиндивидуального в ней, или с спо­койным сердцем приравнивая этот остаток нулю. В этом и состоит пресловутый «объективизм» в марксизме: лич­ности погашаются в социальные категории, подобно то­му как личность   солдата   погашается   полком   и ротой, в которой он служит. Влад. Соловьев выразился однаж­ды по поводу   Чичерина, что это ум по   преимуществу «распорядительный»,   т. е.   в подлинном   смысле слова доктринерский, и вот таким распорядительным умом об­ладал и Маркс. Поэтому и настоящий аромат религии ос­тается недоступен его духовному обонянию, а его ате­изм остается таким спокойным, бестрагичным, доктри­нерским. У него не зарождается сомнения, что социоло­гическое   спасение   человечества, перспектива социали­стического «Zukuftstaat’a» может оказаться недостаточ­ным для спасения человека и не может заменить собой надежды на   спасение религиозное.

Ему непонятны и чужды муки Ивана Карамазова о   безысходности   исто­рической   трагедии, его опасные для веры в социологи­ческое спасение человечества вопрошания о цене исто­рического прогресса, о стоимости   будущей гармонии, о «слезинке ребенка». Для разрешения всех вопросов Маркс   рекомендует одно универсальное средство — «практики» жизни (die Praxis); достаточно оглушить се­бя гамом и шумом улицы, и там, в этом гаме, в заботах дня найдешь исход всем сомнениям. Мне это приглаше­ние философские и религиозные сомнения лечить «прак-тикой» жизни, в которой бы некогда было дохнуть и по думать, в качестве исхода   именно от этих сомнений (а не ради особой самостоятельной ценности этой «практики», которую я не думаю ни отрицать, ни уменьшать), кажется чем-то равносильным приглашению напиться до бесчувствия и таким образом тоже сделаться нечувстви­тельным к своей душевной   боли. Приглашение выва­ляться в «гуще жизни», которое в последнее время стало последним словом уличной философии и рецептом для разрешения всех философских вопросов и сомнений, и у Маркса играет роль ultima ratio философии, хотя и не в такой, конечно, оголенной и вульгарной форме. «Фило­софы достаточно истолковывали мир, пора приняться за его практическое переустройство»—вот девиз Маркса, не только практический, но и философский.

Хотя Маркс был нечувствителен к религиозной проб­леме, но это вовсе еще не делает его равнодушным к факту религиозности и существованию религии. Напро­тив, внутренняя чуждость, как это часто бывает, вызы­вает не индифферентизм, но прямую враждебность к этому чуждому и непонятному миру, и таково именно было отношение Маркса к религии. Маркс относится к ре­лигии, в особенности же к теизму и христианству, с оже­сточенной враждебностью, как боевой и воинствующий атеист, стремящийся освободить, излечить людей от рели­гиозного безумия, от духовного рабства. В воинствую­щем атеизме Маркса мы видим центральный нерв всей его деятельности, один из главных ее стимулов, борьба с религией есть в известном смысле, как это выяснится в дальнейшем изложении, истинный, хотя и сокровен­ный, практический мотив и его важнейших чисто теоре­тических трудов. Маркс борется с Богом религии и сво­ей наукой, и своим социализмом, который в его руках становится средством для атеизма, оружием для осво­бождения человечества от религии. Стремление челове­чества «устроиться без Бога, и притом навсегда и окон­чательно», о котором так пророчески проникновенно пи­сал Достоевский и которое составляло предмет его по­стоянных и мучительных дум, в числе других, получило одно из самых ярких и законченных выражений в докт­рине Маркса. Эту внутреннюю связь между атеизмом и социализмом у Маркса, эту подлинную душу его дея­тельности обыкновенно или не понимают[7] или не заме­чают, потому что вообще этой стороной его мало интере­суются, и для того чтобы показать это с возможной яс­ностью, нужно обратиться к истории его духовного раз­вития.

Каково собственно было общефилософское мировоз­зрение Маркса, насколько вообще уместно говорить о таковом? На этот счет создалась целая легенда, которая гласит, что Маркс вышел от Гегеля и первоначально на­ходился под его определяющим влиянием, был, стало быть, в некотором смысле тоже гегельянцем и принад­лежит к гегельянской «левой». Так склонны были пони­мать свою философскую генеалогию в более позднее время, по-видимому, и сам Маркс и Энгельс. Известна, по крайней мере, та лестная самохарактеристика, кото­рую дал Энгельс в 1891 году немецкому социализму, т. е. марксизму (в устах Энгельса это, конечно, синони­мы), в надписи на своем портрете: «Мы, немецкие соци­алисты, гордимся тем, что происходим не только от Сен-Симона, Фурье и Овена, но от Канта, Фихте и Гегеля». Здесь устанавливается прямая преемственность между классическим немецким идеализмом и марксизмом, и признание такой связи стало общим местом социально-философской литературы[8].

Хотя биографические материалы относительно моло­дости Маркса и отсутствуют, но выяснение вопроса о действительном ходе философского развития Маркса облегчается теперь хотя тем, что трудами Меринга мы имеем полное издание старых, малодоступных сочине­ний Маркса[9], особенно ценных потому, что они отно­сятся к ранним годам его и тому времени, когда он не стал еще марксистом, хотя и стоял уже на собственных ногах, но не выработал еще собственной доктрины. И вот, обозревая литературно-научную деятельность Маркса во всем ее целом, от философской диссертации о Демокрите и Эпикуре до последнего тома «Капитала», мы приходим к заключению, довольно резко расходяще­муся с общепринятым: никакой преемственной связи между немецким классическим идеализмом и марксиз­мом не существует, последний вырос на почве окончагельного разложения идеализма, следовательно, лишь как один из продуктов этого разложения. Если некото­рая, хотя и слабая, связь между социализмом и идеа­лизмом еще и существовала в Лассале, то разорвана окончательно она была именно в результате влияния Маркса. Вершина немецкого идеализма закончилась от-аесным обрывом. Произошла, вскоре после смерти Геге­ля, беспримерная философская катастрофа, полный раз­рыв философских традиций, как будто мы возвращаемся к веку «просвещения» (Aufklärung) и французскому ма­териализму XVIII века (к которому Плеханов и приуро­чивает генезис экономического материализма, и это во всяком случае ближе к действительности, нежели мнение о гегельянстве Маркса).

Мнение о значении марксизма в качестве «исхода» или ликвидации классического идеализма опровергает­ся прежде всего, по нашему мнению, тем, что сам Маркс оставался чужд его влиянию и хотя в пору студенчест­ва внешним образом и делал ему уступки — в духовной атмосфере Берлинского университета конца 30-х годов это было почти неизбежно,— но разделался и с ними очень скоро. Нет никаких оснований причислять Маркса к «школе» Гегеля в таком смысле, в каком к ней при­надлежат представители «левого» крыла ее — Фейербах, Бруно Бауэр, Штраус и др. Все они, действительно, воз­росли в духовном лоне Гегеля и навсегда сохранили следы этой духовной близости к нему, которая и может быть констатирована. О Марксе нельзя сказать ничего подобного. Его гегельянство не идет дальше словесной имитации своеобразному гегелевскому стилю, которая многим так импонирует, и нескольких совершенно слу­чайных цитат из него[10]. Но что находим мы в Марксе ду­ховно роднящего его с Гегелем за пределами этой внеш­ней подражательности?

Прежде всего «под Гегелем» написана — на страх на­чинающим читателям — глава о форме ценности в I то­ме «Капитала». Но и сам Маркс признался впоследст­вии, что здесь он «кокетничал» подражанием Гегелю, а мы еще прибавим, что и совершенно напрасно он это делал. При скудной вообще идейной содержательности этой главы, в сущности лишней для изложения экономи­ческой системы «Капитала», эта преднамеренная напы­щенность скорее заставляет усомниться в литературном вкусе автора, нежели поверить на этом основании, что автор духовно близок к Гегелю или является серьезным его знатоком.

Говорят, далее, будто Маркса сближает с Гегелем пресловутый «диалектический метод». Сам Маркс по этому поводу писал, что «мой диалектический метод в своем основании не только отличается от гегелевского, но составляет и прямую его противоположность». Мы же держимся того мнения, что одно не имеет к другому просто никакого отношения, подобно тому, как градус на шкале термометра не «составляет полную противоположность» градусу на географической карте, а просто не имеет с ним ничего общего, кроме имени. «Диалектический метод» у Гегеля на самом деле есть диалектиче­ское развитие понятий, т. е. прежде всего вовсе не явля­ется методом в обычном смысле слова, или способом ис­следования или доказательства истин, но есть образ внутреннего самораскрытия понятия, самое бытие этого, понятия, существующего в движении и движущегося в противоречиях. У Маркса же вовсе нет никакого особо­го диалектического метода, который он сам у себя предполагает, притом иного, чем у Гегеля. Если же пред­положить, что он понимает его в смысле одного из логических методов, т. е. способа исследования, нахожде­ния научных истин, то такого метода в распоряжении индуктивных, опытных наук вообще не существует. То, что Маркс (а за ним и его школа) ошибочно называл у себя методом, на самом деле была лишь манера изло­жения его выводов в форме диалектических противоре­чий, манера письма «под Гегеля» (пристрастие к анти­тезам вообще отличает стиль Маркса). Противоречия современного хозяйственного развития есть вывод из фактического изучения, а вовсе не нарочитый метод та­кого изучения.

Особый «диалектический метод» у Маркса есть во всяком случае чистое недоразумение, все равно, разу­меть ли логику в смысле Милля, т. е. методологию опыт­ных наук, или же в смысле Гегеля, т. е. как метафизиче­скую онтологию. Вот почему так странно звучит в устаз Маркса следующая тирада в предисловии ко второму изданию первого тома «Капитала»:

«Я открыто признавал себя учеником этого великого мыслителя и кокетничал даже в некоторых местах главы о теории ценности, при­бегая к своеобразной гегелевской манере выражаться. Мистификация, которую испытывает диалектика в руках Гегеля, нисколько не устра­няет того, что он впервые всесторонне и сознательно раскрыл общие формы ее движения. Она стоит у него вверх ногами. Нужно ее пере­вернуть, чтобы найти рациональное зерно в мистической оболочке».

Как видит читатель, Маркс объявляет себя здесь учеником Гегеля, но в этом приходится видеть или про­должение того же «кокетства», что и в главе о ценности, или прямое издевательство над Гегелем, или просто со­вершенную философскую невменяемость и уж, конечно, всего меньше пиетета к «великому мыслителю». Объявив «мистификацией» все, что собственно Гегеля только и делало Гегелем, и проектируя как-то «перевернуть вверх ногами его систему», Маркс объявляет в то же время се­бя его учеником и притязает защищать его память и честь против хулителей. Если доверяться только непо­средственному впечатлению, и так сказать, чисто худо­жественной интуиции, можно сказать, что именно приве­денная тирада сама по себе является наиболее сильным доказательством всей чуждости Маркса Гегелю и после него все дальнейшие доказательства этого становятся излишни.

Следы влияния Гегеля у Маркса усматривают, нако­нец, в его эволюционизме. Однако идея эволюции в позитивистическом ее понимании опять-таки глубоко отли­чается от диалектики понятия у Гегеля, насколько внеш­нее чередование событий и состояний, хотя и закономер­но совершающееся, или внешний факт отличается от раскрытия внутреннего, данного и законченного содер­жания, только выявляющегося в ряде последовательных и внутренно связанных стадий и положений, или от рас­крывающейся идеи. При внешнем сходстве диалектика у Гегеля и эволюция в смысле естествознания и позити­визма представляют собой полную противополжность. Конечно, идея исторической и, в частности, экономиче­ской эволюции могла явиться у Маркса и под внешним впечатлением от Гегеля, но могла и совершенно само­стоятельно, тем более, что она вообще носилась в воз­духе, почти одновременно появляясь и у Сен-Симона, и у Конта, и у Дарвина, и у Л. Штейна (впрочем, под впечатлением Гегеля), и у различных социалистов, как французских, так и немецких (Лассаль, Родбертус). Поэтому на основании эволюционизма Маркса его генеа­логию с Гегелем установлять не приходится с сколько-нибудь достаточным основанием.

Можно вообще сказать, что даровитый студент берлинского университета 30-х годов, оставаясь внутренно чужд гегельянству, мог усвоить даже больше внешних его черт, нежели мы находим у Маркса. Внутренних же, более серьезных признаков близости не только к Гегелю, но и вообще к классическому идеализму, к Канту, Фихте, Шеллингу, неизгладимых признаков этой философской школы у Маркса совершенно не замечается, даже до поразительности. Трудно верится, чтобы, соприкос­нувшись с проблемами и учениями классического идеа-лизма, можно было остаться до такой степени незатронутым ими; это можно объяснить только внутренним отталкиванием от них, несродностью этим проблемам, так что остается только удивляться, почему понадобилось установлять несуществующую историческую связь между марксизмом и классическим   идеализмом.   Особенное поразительно, что Маркс остался совершенно чужд каким бы то ни было гносеологическим сомнениям и кри­тической осмотрительности, совсем не был затронут гносеологическим скепсисом и критикой познания у Канта, по является докритическим догматиком и, как самый на­ивный материалист, выставляет следующий тезис в качестве основного своего положения (в предисловии к «Критике политической экономии»): «Не сознание людей оп­ределяет формы их бытия, но, напротив,   общественное бытие формы их сознания». Или другой тезис, в преди­словии ко второму изданию I тома   «Капитала»:   «Для меня идеальное начало является лишь прошедшим чрез мозг (sic!), материальным началом». Ясно, что эти тем­ные и невнятные положения, полные столь многозначи­тельных и требующих пояснения терминов: бытие, созна­ние, идеальное, материальное — не могли выйти из-под пера человека, тронутого Кантом, критика которого представляет собой единственный   вход в здание всего классического идеализма. О какой же преемственности может идти речь при этом!

Об общем начальном ходе своих научных занятий Маркс говорит так: «Моей специальностью была юрис­пруденция, однако изучение ее было подчинено и шло рядом с изучением философии и истории» (предисл. к «Кр<итике> пол<итической> эк<ономии>»). В позднейшие же годы, согласно и собственным заявлениям Маркса и содержанию его печатных трудов, его занятия сосредоточивались исключительно на политической экономии (правда, Энгельс, свято веривший в универсаль­ность Марксова гения, упоминает об его намерении на­писать и логику и историю философии, наряду с планами естественнонаучных, математических и экономических работ; однако, не подтвержденное, наоборот, опроверга­емое фактами, это заявление преданного друга не кажет­ся нам основанным на чем-либо более веском, нежели мимолетные мысли или отдаленные мечтания). Ввиду то­го, что время наиболее интенсивных занятий Маркса фи­лософией может относиться только к ранним годам его, в них мы и должны искать ключа к пониманию действи­тельного философского облика Маркса. К сожалению, мы очень мало знаем о студенческих годах Маркса, но и в эти годы нельзя констатировать значительной близости его к Гегелю. Маркс провел один год в Боннском универ­ситете (судя по письмам отца, без больших результатов для своих занятий), а с октября 1836 по 1841 год был сту­дентом в Берлине. Список курсов, прослушанных им здесь в течение 9 семестров (его приводит Меринг в своих ком­ментариях к изданию ранних сочинений Маркса), не сви­детельствует о том, чтоб и тогда занятия философией, а также и историей играли первостепенную роль: из 12 курсов более половины относятся к юриспруденции, лишь один —к философии, два — к богословию (!), один — к литературе и ни одного — к истории[11].

Меринг хочет обессилить свидетельство этого списка, противоречащее позднейшему заявлению Маркса о ходе своих занятий, ссылкой на то, что после изобретения пе­чатного станка слушание лекций вообще утратило зна­чение. Конечно, справедливо изречение Карлейля, что лучший университет — это книги, однако и теперь это не вполне так, а в 30-х годах прошлого века, да еще отно­сительно кафедр Берлинского университета, привлекав­ших слушателей из всех стран, это было и совсем не так. Да и во всяком случае выбор предметов для слушания, при существовании академической свободы, все-таки свидстельствует о господствующем направлении интересов. Чем занимался Маркс помимо лекций? Об этом мы име­ем только одно, да и то очень раннее свидетельство, имен­но письмо Маркса к отцу, написанное в конце первого го­да студенчества (ноябрь 1837). Письмо это имеет целью оправдание пред отцом, упрекавшим Маркса в праздно­сти, и содержит длинный, прямо, можно сказать, колос­сальный перечень всего прочитанного, изученного и на­писанного за этот год.

Общее впечатление от этого черес­чур интимного письма таково, что хотя оно свидетельст­вует о выдающейся пытливости, прилежании и работо­способности   19-летнего   студента, но, написанное   под определенным настроением, оно не должно быть прини­маемо слишком   буквально, да это и невозможно. Там рассказывается о двух системах   философии   права (из них одна в 300 листов!),   которые   сочинил за этот год молодой автор, с тем чтобы немедленно разочароваться в них, о целом философском диалоге, двух драмах, сти­хах для невесты (которые вообще не раз посылал Маркс) и т. д. Кроме того в нем приводится длиннейший список прочитанных и изученных книг, на который и при хоро­ших способностях не хватило бы года. Юношеский пыл вместе с юношеским самолюбованием, большое прилежа­ние, однако при некоторой разбросанности, ярко отрази­лись здесь, но именно это и заставляет нас осторожно относиться к этому письму, к слову   сказать, не только не успокоившему, но еще более раздражившему старика Маркса[12].

Во всяком случае в этом письме мы видим Маркса с большими запросами, но не установившимися еще вку­сами в Sturm-und-Drangperiod’e. О дальнейших студен­ческих годах Маркса, кроме перечня лекций, мы ничего не знаем. В 1841 году Маркс получает степень доктора за диссертацию на философскую тему: «Различие филосо­фии природы у Демокрита и Эпикура» (издана Мерин-гом). Она слабо отличается от обычного типа доктор­ских диссертаций и дает мало материала судить о фило­софской индивидуальности и общем философском миро­воззрении автора (оценку специальных исследований предоставляем специалистам по истории греческой фи­лософии). Судя по посвящению (своему будущему те­стю), Маркс является здесь приверженцем «идеализма», хотя и не ясно, какого именно. Гегельянства и здесь не усматривается (разве только в предисловии с уважением упоминается «История философии» Гегеля). Во всяком случае, можно сказать, что те преувеличенные ожида­ния, которые могли явиться на основании юношеского письма, здесь не осуществились. Маркс мечтает, однако, в это время о кафедре философии, но скоро отказывается от этой мысли под впечатлением удаления его друга Бру­но Бауэра из университета за вольномыслие. Нам дума­ется, однако, что, судя по этой легкости отказа от кафед­ры, это удаление было скорее предлогом, а причиной бы­ла несомненная внутренняя его несродность к это ро­да деятельности.

Философская неопределенность облика Маркса вме­сте с смутным, студенческим «идеализмом» скоро, одна­ко, исчезает, и через два-три года Маркс выступает уже самим собой, тем материалистическим позитивистом и учеником Фейербаха, под общим влиянием которого он оставался всю жизнь. Маркс — это фейербахиа­нец, впоследствии несколько изменивший и воспол­нивший доктрину учителя. Нельзя понять Маркса, не по­ставив в центр внимания этого основного факта. Маркс сам не называл себя учеником Фейербаха, которым в дей­ствительности был, предпочитая почему-то называть се­бя учеником Гегеля, которым не был. После 40-х годов имя Фейербаха уже не встречается у Маркса, а Энгельс упоминает о нем как об увлечении прошлого и резко се­бя ему противопоставляет. И, однако, употребляя люби­мое выражение Фейербаха, следует сказать, что Фейер­бах— это невысказанная тайна Маркса, настоящая его разгадка.

Легко понять, что, усвоив мировоззрение Фейербаха, Маркс должен был окончательно и навсегда потерять вкус к Гегелю, даже если он когда-либо его и имел. Из­вестно, какую роль для Фейербаха играет борьба с Геге­лем, причем борьба эта вовсе не есть симптом дальней­шего развития системы в руках ученика, хотя и отходя­щего от учителя, но продолжающего его же дело, а на­стоящий бунт, окончательное отрицание спекулятивной философии вообще, которая олицетворялась тогда в Ге­геле, отпадение в грубейший материализм в метафизике, сенсуалистический позитивизм в теории познания, гедо­низм в этике. Все эти черты усвоил и Маркс, который тем самым покончил и с своим философским прошлым, которое у него было. Между классическим идеализмом и марксизмом стал Фейербах и навсегда разделил их не­проницаемой стеной. Поэтому-то и неожиданное причис­ление себя к ученикам Гегеля в 1873 г. со стороны Марк­са есть какой-то каприз, может быть, кокетство, истори­ческая реминисценция — не больше.

Нам известно, что центральное   место в философии Фейербаха   занимает религиозная проблема, основную тему ее составляет отрицание религии   богочеловечества во имя религии человекобожия, богоборческий воинствую-щий   атеизм. Именно для этого-то мотива и оказался наибольший резонанс в душе Маркса; из всего обилия и разнообразия философских мотивов, прозвучавших в эту эпоху распадения гегельянства на всевозможные направ-. ления, ухо Маркса выделило мотив религиозный, и имен-йо богоборческий.

В 1848 году вышло «Das Wesen des Christenthums» Фейербаха, и сочинение это произвело на Маркса и Эн­гельса (по рассказам этого последнего) такое впечатле­ние, что оба они сразу стали фейербахианцами. В 1844 г. Маркс вместе с Руге редактирует в Париже журнал «Deutsch-Französische Jahrbücher», из которого вышла, впрочем, только одна книжка (двойная). Здесь Маркс поместил, две своих статьи: «Zur Kritik der Hegeischen Rechtsphilosophie» и «Zur Judenfrage», имеющие огромное, первостепенное значение для характеристики его миро­воззрения. В обеих статьях (как и в относящейся к этому же времени «Heilige Familie») Маркс выступает ортодок­сальным фейербахианцем. Можно отметить разве только своеобразный оттенок при восприятии учения Фейербаха о религии, которое имеет у него, так сказать, два фронта.

Фейербах не только критикует христианство и всякий те­изм, но и проповедует в то же время атеистическую ре­лигию человечества, хочет быть пророком этой новой ре­лигии и обнаруживает даже своеобразное «благочестие» в этой роли, которое так беспощадно и высмеивает в нем Штирнер. Вот это-то «благочестие» Фейербаха, его тро­гательное стремление преклонения перед святыней, хотя бы это был грубейший логический идол, совершенно не­свойственно душе Маркса. Он берет только одну сторо­ну учения Фейербаха — критическую, и острие его крити­ки оборачивает против всякой религии, вероятно, не де­лая в этом отношении исключения и для религии своего учителя. Он стремится к полному и окончательному упразднению религии, к чистому атеизму, при котором не светит уже никакое солнце ни на небе, ни на земле. Од­нако предоставим лучше слово самому Марксу. Статья «К критике философии права Гегеля»[13] начинается сле­дующим решительным заявлением:

«Для Германии критика религии в существе закончена (!!), а критика религии есть предположение всякой критики. Основание нерелигиозной критики таково: человек делает религию, а не религия делает человека. Именно религия есть самосознание и самочувствие человека, который или не нашел себя, или же снова себя потерял. Но человек не есть абстрактное, вне мира стоящее существо. Чело­век— это есть мир людей, государство, общество. Это государство, это общество производят религию, извращенное сознание мира, пото­му что они сами представляют извращенный мир. Религия есть общая теория этого мира, ее энциклопедический компендиум, ее логика в популярной форме, ее спиритуалистический point d’honneur, ее энту­зиазм, се моральная санкция, ее торжественное восполнение, ее все­общее основание для утешения и оправдания. Она есть фантасти­ческое осуществление человеческой сущности (Wesen — обычный тер­мин Фейербаха), ибо человеческая сущность не обладает истинной действительностью. Борьба против религии посредственно есть, стало быть, и борьба против того мира, духовным ароматом кото­рого является религия. Религиозное убожество (Elend) в одних есть выражение действительного убожества, в других есть протест против действительного убожества. Религия есть вздох утесненно­го создания, настроение бессердечного (herzlozen) мира, а также дух бездушной эпохи. Она есть опиум для народа.

Уничтожение религии как иллюзорного счастия народа есть требование его действительного счастья. Требование устранения иллюзий относительно своего существования есть требование устра­нения такого состояния, которое требует иллюзий. Таким образом, критика иллюзий в существе дела есть критика юдоли скорби, в которой призраком святости является религия. Критика сорвала с цепей воображаемые цветы не затем, чтобы человек нес лишенные фантазии, утешения цепи, но затем, чтобы он сбро­сил цепи и стал срывать живые цветы. Критика религии разоча­ровывает человека, чтобы он думал, действовал, определяя окру­жающую действительность как разочарованный, образумившийся человек, чтоб он двигался около самого себя, следовательно, около действительного своего солнца».

Это все — изложение основных положений Фейерба­ха, сделанное почти его же словами. Но у Маркса гораздо ярче выражено практическое, революционное прило жение этой «критики религии».

«Критика неба,— говорит он,— превращается в критику земли, критика религии — в критику права, критика теологии — в крити­ку политики… Оружие критики, конечно, не может заменить кри­тики оружия, материальная сила должна быть свергнута матери­альной силой, но и теория становится материальной силой, раз она охватывает массы. Теория способна охватить массы, если она способна демонстрировать ad hominem, а она способна демонстри­ровать ad hominem, если она радикальна. Быть же радикальным значит брать дело в корне. Корнем же для человека является сам человек. Очевидным доказательством радикализма для немецкой тео­рии, стало быть, и для ее практической энергии, есть ее отправление (Ausgang) от решителного положителного устранения религии. Критика религии кончает учением, что человек есть высшее сущест­во для человека, следовательно, категорическим императивом опро­кидывает все условия, в которых человек является униженным, око­ванным, покинутым, презренным существом».

В статье этой в заключение слышится «музыка буду­щего», основной мотив социологической доктрины Марк­са: «Единственное практически возможное освобождение Германии есть освобождение на точке зрения теории, ко­торая объявляет человека высшим существом для чело­века (т. е. учения Фейербаха! — Авт.). Эмансипация нем­ца есть эмансипация человека. Голова этой эмансипации есть философия, ее сердце — пролетариат. Философия не может быть осуществлена без устранения (Aufhebung) пролетариата, пролетариат не может устраниться без осуществления философии». Дело философии, т. е. уче­ния Фейербаха, именно теоретическое освобождение че­ловечества от религии, и дело пролетариата объединяют­ся здесь в одно целое,— пролетариату поручается мис­сия исторического осуществления дела атеизма, т. е. практического освобождения человека от религии. Вот где подлинный Маркс, вот где обнаруживается настоя­щая «тайна» марксизма, истинное его естество!

Это место цитируется обыкновенно для подтвержде­ния мнимой связи марксизма с классической философи­ей, как ее хотел установить и Энгельс. Читатель видит, однако, что в нем нельзя усмотреть ничего подобного. Напротив, здесь скорее отвергается такая связь, посколь­ку классическая идеалистическая философия неизменно соединялась с теми или иными религиозными идеями[14] и поскольку, кроме того, учение Фейербаха, в действи­тельности здесь разумеющееся, отрицает идеалистиче­скую философию в основе. Сообразно такому мировоз­зрению на языке Маркса «человеческая эмансипация» значит в это время именно освобождение от религии. Эта, точка зрения особенно выясняется в споре с Бауэром по еврейскому вопросу. Он указывает здесь недостаточность чисто политической эмансипации, потому что при ней остается еще религия.

«Вопрос таков, как относится полная политическая эмансипа­ция к религии? Если мы даже в стране, полной политической эмансипации, находим религию не только просто существующей, но и процветающей, то этим доказывается, что существование ре­лигии не противоречит законченности государства. Но так как существование религии связано с существованием некоторого изъя­на (Mangels), то причину этого изьяна следует искать уже в са­мом существе государства. Религия уже не представляется для нас причиной, но лишь проявлением внерелигиозной (weltlichen) ограниченности. Мы объясняем поэтому религиозную ограничен­ность граждан свободного государства их общей (weltlichen) огра­ниченностью.

Мы не утверждаем, что они должны освободиться от религи­озной ограниченности для того, чтобы освободиться от общей (weltlichen) ограниченности. Мы утверждаем, что они освобож­даются от своей религиозной ограниченности, лишь освободившись от своей общей ограниченности. Мы не превращаем мирских во­просов в теологические, мы превращаем человеческие вопросы в мирские. Историю достаточно уже растворяли в суевериях, мы суеверие растворяем в истории. Вопрос об отношении политической эмансипации и религии становится для нас вопросом об отношении политической эмансипации и человеческой эмансипации… Границы политической эмансипации проявляются именно в том, что госу­дарство может освободиться от известной ограниченности без того, чтоб и человек становился в этом отношении свободным, что госу­дарство может стать свободным государством без того, чтоб и че­ловек стал свободным человеком. <…>

Члены политического государства религиозны вследствие дуа­лизма между индивидуальной и родовой жизнью, между жизнью гражданского общества и политической жизнью, религиозной, по­скольку человек относится к государственной жизни, являющейся потусторонней для его действительной индивидуальности, как к своей истинной жизни, религиозны, поскольку религия есть дух буржуазного общества, выражение отделения и удаления человека от человека. Политическая демократия является христианской, по­скольку в ней человек — не человек вообще, но каждый человек,— считается суверенным, высшим существом, притом человек в своем некультивированном, не социальном виде (Erscheinung), в случай­ной (!) форме существования, человек, как он есть в жизни, чело­век, как он испорчен всей организацией нашего общества, потерян, отрешен от самого себя, отдан господству нечеловеческих стихий и элементов, словом,— человек, который еще не есть действитель­но родовое существо (Gattungswesen). Фантастический образ, гре­зы сна, постулат христианства, суверенитет человека, но как чуж-дого, отличного от действительного человека существа в демокра­тии есть чувственная действительность».

Нетрудно узнать здесь идею Фейербаха о Gattungs­wesen, о человеческом роде как последней высшей ин­станции для человека. У Маркса эта «любовь к дальне­му» и еще не существующему превращается в презрение к существующему «ближнему» как испорченному и по­терянному, и христианству ставится в упрек, что оно ис­поведует равноценность всех личностей, учит в каждом человеке чтить человека.

Здесь снова всплывает характерное пренебрежение Маркса к личности.

Настоящий человек явится только при следующих ус­ловиях:

«Лишь когда действительный индивидуальный человек вберет в себя (in sich zurücknimmt) абстрактного государственного граж­данина и как индивидуальный человек в своем индивидуальном положении, в своем индивидуальном труде, в своей эмпирической жизни станет родовым существом, лишь когда человек свои forces propres познал и организовал как силы общественные и потому уже не отделяет общественных сил от себя в виде политической силы,— лишь тогда совершится человеческая эмансипация».

Итак, когда человек упразднит свою индивидуаль­ность и человеческое общество превратится не то в Спар­ту, не то в муравейник или пчелиный улей, тогда и со­вершится человеческая эмансипация. С той легкостью, с которой Маркс вообще перешагивает через проблему индивидуальности, и здесь он во имя человеческой эман­сипации, т. е. уничтожения религии, готов растворить эту эмансипируемую личность в темном и густом тумане, из которого соткано это «родовое существо», предносившее­ся воображению Фейербаха и растаивающее в воздухе при всякой попытке его осязать.

Но в этом суждении сказывается и характерное бес­силие атеистического гуманизма, который не в состоянии удержать одновременно и личность и целое, и поэтому постоянно из одном крайности попадает в другую: то лич­ность своим бунтом разрушает целое и, во имя прав ин­дивида, отрицает вид (Штирнер, Ницше), то личность упраздняется целым, какой-то социалистической Спар­той, как у Маркса. Только на религиозной почве, где выс­шее проявление индивидуальности роднит и объединяет всех в сверх-индивидуальной любви и общей жизни, толь­ко соединение людей через Христа в Боге, т. е. церковь, личный и вместе сверхличный союз, способен преодолеть эту трудность и, утверждая индивидуальность, сохранить целое. Но идея церковной или религиозной общественно­сти так далека современному сознанию…

Мы не можем пройти молчанием суждений Маркса по еврейскому вопросу, в которых жесткая прямолиней­ность и своеобразная духовная слепота его проявляются с особенною резкостью. С той же легкостью, с какой он топит личную индивидуальность в «родовом существе» во славу «человеческой эмансипации», он упраздняет и национальное самосознание, коллективную народную личность, притом своего собственного народа, наиболее прочную и нерастворимую в волнах и ураганах истории, эту ось всей мировой истории.

Еврейский вопрос для Маркса есть вопрос о процент-щике-«жиде», разрешающийся сам собой с упразднением процента. На меня то, что написано Марксом по еврей­скому вопросу, производит самое отталкивающее впечат­ление. Нигде эта ледяная, слепая, однобокая рассудочность не проявилась в таком обнаженном виде, как здесь. Но приведем лучше подлинные суждения Маркса[15].

«Вопрос о способности евреев к эмансипации превращается в вопрос, какой специальный общественный элемент следует пре­одолеть для того, чтобы устранить еврейство? Ибо способность теперешних евреев к эмансипации есть отношение еврейства к эман­сипации теперешнего мира. Отношение это необходимо опреде­ляется особым положением еврейства в теперешнем угнетенном мире. Посмотрим действительного, обыденного (weltlichen), не суб­ботнего, но будничного еврея.

Каково мирское основание еврейства? Практическая потреб­ность, своекорыстие. Каков мирской культ евреев? Барышничество (Schacher). Каков его светский бог? Деньги. Итак, эмансипации от барышничества и денег, стало быть, от практического реального еврейства, была бы самоэмансипацией нашего времени.

Организация общества, которая уничтожила бы предпосылки барышничества, сделала бы невозможным и еврейство. Его рели­гиозное сознание рассеялось бы как редкий туман в действитель­ном жизненном воздухе общества… Эмансипация еврейства в таком значении есть эмансипация человечества от еврейства.

Какова была сама по себе основа еврейской религии? Практи­ческая потребность, эгоизм…

Деньги есть ревнивый бог Израиля, рядом с которым не может существовать никакой другой бог… Бог евреев обмирщился, он сде­лался мирским богом. Вексель есть действительный бог еврея. Его бог есть иллюзорный вексель.

То, что абстрактно лежит в еврейской религии, презрение к теории, искусству, истории, человеку как самоцели, это есть дей­ствительно сознательная точка зрения, добродетель денежного че­ловечества (Geldmenschen)_. Химерическая национальность евре есть национальность купца, вообще денежного человека».

Ради чего же сын поднял руку на мать[16], холодно от­вернулся от вековых ее страданий, духовно отрекся от своего народа?

Ответ совершенно ясен: во имя рационализма и враж­ды к религии, во имя последовательного атеизма. Бр. Ба­уэр выставил утверждение, с которым и полемизирует в статье своей Маркс, что еврейский вопрос есть в корне своем религиозный, вопрос об отношении еврейства и христианства. Я всецело разделяю это мнение, да с точки зрения христианских верований иное понимание судеб еврейства и невозможно. Исторические и духовные судьбы еврейства связаны с отношением иудаизма к хри­стианству. Мы не имеем в виду здесь углубляться в этот вопрос, но для нас несомненно, что именно религиозные утверждения и отрицания, притяжение и отталкивание определяют в основе исторические судьбы еврейства. «Schacher», мировая роль еврейства в истории капита­лизма есть лишь эмпирическая оболочка своеобразной религиозной психологии еврейства.

Несмотря па весь атеизм значительной части тепереш­него еврейства, на весь его материализм, и практический и теоретический, под всеми этими историческими напла-ствованиями все-таки лежит религиозная подпочва, кото­рую умел почувствовать и так поразительно обнаружить религиозный гений Влад. Соловьева*******. Но Маркс, конечно, не мог примириться с религиозным пониманием еврей­ского вопроса, а чтобы провести здесь последовательно антирелигиозную точку зрения, ему пришлось пожертво­вать своей национальностью, произнести на нее хулу и впасть в своеобразный не только практический, но даже и религиозный антисемитизм.

Итак, мы видим, что уже с сороковых годов Марксу было совершенно чуждо то принципиальное безразличие в делах религии, которое нашло свое официальное выра­жение в программном положении социал-демократиче­ской партии Германии и Австрии, что «религия есть частное дело» (Privatsache). Конечно, и со стороны пар­тии это есть условное лицемерие, вызванное тактически­ми соображениями, главным образом условиями агита­ции в деревне. Достаточно и поверхностного знакомства с литературой и общим настроением партии последова­телей Фейербаха и Маркса, чтоб убедиться в неискрен­ности этого заявления, ибо, конечно, это пока есть пар­тия не только социализма, но и воинствующего атеизма. Маркс же вообще никогда не делал из этого тайны. В своем известном критическом комментарии на проект Готской программы Маркс протестует против выставлен­ного там требования «свободы совести», называя его буржуазным и либеральным, ввиду того, что подразумевает­ся свобода религиозной совести, между тем как рабочая партия, напротив, должна освободить совесть от религи­озных фантомов.

Нам могут, однако, возразить, что мы познакомились с философски-религиозным мировоззрением Маркса in statu nascendi, в такую эпоху, когда сам Маркс не был марксистом, не выработав еще той своеобразной доктри­ны, которая обычно связывается с его именем в полити­ческой экономии и социологии. Не отрицая этого послед­него факта, мы утверждаем, однако, что в «Deutsch-Fran-zösische-Jahrbücher» 1844 г. Маркс выступает перед на­ми в религиозно-философском отношении окончательно сложившимся и определившимся. Никаких принципи­альных перемен и переворотов после этого в своей фило­софской вере он не испытал. В этом смысле общая духов­ная тема его жизни была уже дана, основной религиозно-философский мотив ее вполне сознан. Речь могла только идти не о что, а о как, и этим как и явился марксизм, представляющий собой в наших глазах лишь частный случай фейербахианства, его специальную социологиче­скую формулу.

Своеобразие марксизма относится совершенно к дру­гой области, нежели философская, нас здесь интересую­щая,— он есть усложнение, если хотите, обогащение, дальнейшее развитие фейербахианства, но не его религи-озно-философское преодоление. Энгельс в своей бро­шюре о Фейербахе ‘ чрезвычайно преувеличивает это раз­личие, превращая его в принципиальное. Может быть, Энгельсом руководила здесь мысль отстоять оригиналь­ность Маркса даже в такой области, где он был совер­шенно не оригинален, именно в философской, поэтому он выставляет здесь «экономический материализм» как неч­то фейербахианство принципиально превосходящее. Меж­ду тем эта доктрина указывает лишь известный социоло­гический субстрат для того исторического процесса, кото­рый имеет окончательным результатом осуществление фейербаховско-марксовского постулата: «человеческую эмансипацию», т. е. эмансипацию человечества от рели­гии, путем практического его обобществления, превра­щение его в «Gattungswesen» на почве социалистическо­го хозяйства.

Во всех дальнейших трудах Маркса нет ничего, чем бы отменялась или ограничивалась религиозно-философ­ская программа, развитая в статьях «Deutsch-Französi­sche Jahrbücher». Приходится считать, что эти статьи пред­ставляют собой, так сказать, философский максимум для Маркса, высшую точку напряжения его чисто философ­ской мысли. В дальнейшем, сохраняя верность принято­му и усвоенному в годы молодости, он все более и более отклоняется от философских проблем, с тем чтобы во­обще уже не возвращаться к ним, очевидно, вследствие полной внутренней успокоенности, какая дается созна­нием своей правоты и отсутствием сомнений в принятых догматах. Получается парадоксальный вывод, что для знакомства с Марксом и суждения о нем с интересую­щей нас и притом самой существенной его стороны наи­больший материал дает как раз та эпоха, когда Маркс не был еще марксистом, когда его подлинный духовный облик не был еще заслонен деталями специальных ис­следовании, которыми он создал себе имя.

Итак, всемирно-историческая задача человеческой самоэмансипации встала в сознании Маркса. Нужно бы­ло найти соответствующее средство для ее разрешения. Таким средством и явился «научный социализм», систе­му которого Маркс и начинает разрабатывать в своей научной деятельности. И с этого времени круг его тео­ретических интересов и занятий, насколько мы можем определить его по его сочинениям и его собственным по­казаниям о себе, суживается и сосредоточивается преи­мущественно, чтобы не сказать исключительно, на поли­тической экономии и текущей политике. Однако любопыт­ней всего это то, что в это время теоретические притяза­ния Маркса отнюдь не ограничиваются политической экономией, но распространяются на универсальную об­ласть философии истории. В это время у него складыва­ется «материалистическое понимание истории», притя­зающее дать ключ к разумению всего исторического бы­тия. Как бы мы ни относились к этому прославленному «открытию» Маркса[17], нас интересует здесь, как оно в действительности было сделано, какова его психология, его внутренний мотив. Мы знаем, что за это время Маркс не занимался, по крайней мере в заметной степени, ни историей, ни философией[18]. Значит, «открытие» явилось не как следствие нового теоретического углубления, а как новая формула, догматически выставленная и на веру принятая, род художественной интуиции, а не плод научного исследования (как, впрочем, родятся многие из подлинно научных открытий).

Элементы, из соединения которых образовалось материалистическое понимание истории, легко различить: с одной стороны, это все та же фейербаховская доктрина воинствующего атеизма, ко-торую мы уже знаем, с другой — сильное впечатление, полученное от фактов экономической действительности как благодаря занятиям политической экономией, так и текущей политикой. Стало быть, новая доктрина не вы­водит за пределы старого мировоззрения, хотя его и. осложняет. В частности, что касается религии, то ее философское трактование становится еще грубее, хотя и не изменяется по существу. Она объявлена, вместе с дру­гими «формами сознания», «надстройкой» над экономи­ческим «базисом». В первом томе «Капитала» мы встре­чаем о ней следующее суждение, по существу нисколько, не уводящее нас дальше статей о Гегеле и других про­изведений 40-х годов: «Для общества товаропроизводи­телей, общественное производственное отношение кото­рого заключается в том, что они относятся к своим про­дуктам как к товарам, т. е. как к ценностям, и в этой вещной форме относят одну к другой свои частные рабо­ты как одинаковый человеческий труд,— для такого об-щества христианство с его культом абстрактного чело-: века, особенно христианство в его буржуазной форме -протестантизме, деизме и т. д.,— представляет самую подходящую религию»[19].

Это — Фейербах, переведенный только на язык поли­тической экономии и, в частности, экономической систе­мы Маркса. Как отголосок Фейербаха звучит и дальней­шее общее суждение о религии: «Религиозное отраже­ние реального мира может вообще исчезнуть лишь тог­да, когда условия практической будничной жизни людей будут каждодневно представлять им вполне ясные и ра­зумные отношения человека к человеку и к природе. Об­щественный процесс жизни, т. е. материальный процесс производства, лишь тогда сбросит с себя мистическое покрывало, когда он, как продукт свободно соединивших­ся людей, станет под их сознательный и планомерный контроль»[20].

Мы видим на примере этих суждений,— а это и все, что можно найти у Маркса в этот период,— что рели­гиозная мысль Маркса от принятия догмата экономиче­ского материализма нисколько не усложнилась и не обо­гатилась, в ней по-прежнему повторяются положения усвоенные от Фейербаха. Этот догмат не заставляет здесь от чего-либо отказываться или заново пересматривать, а оставляет все по-прежнему, давая лишь специальную формулу, которая специальный предмет новых научных занятий — политическую экономию—делает наукой всех наук, объявляет ключом ко всяким «идеологиям», т. е. ко всей духовной жизни человечества.

Коснемся в заключение того своеобразного отпечат­ка, который получил у Маркса социализм. И здесь мы должны констатировать, что наиболее глубокое, опреде­ляющее влияние Маркса на социалистическое движение в Германии, а позднее и в других странах, проявилось не столько в его политической и экономической программе, сколько в общем религиозно-философском облике. Со­циал-демократическая партия, вообще политическая фор­ма рабочего движения в Германии создана не Марксом, которому, собственно принадлежит неудачная попытка отклонить его на ложный путь интернациональной орга­низации (к ней призывает и «Коммунистический мани­фест»), но Лассалем, основавшим и окончательно поста­вившим на рельсы рабочую партию. Дальнейшее ее развитие и судьбы определились специфическими усло­виями прусско-германского режима и последующими ис­торическими событиями, но отнюдь не влиянием Марк­са.

Правда, своими экономическими трудами Маркс опре­делил мировоззрение социал-демократических теорети­ков и чрез них — официальное credo партии. Однако это теоретическое credo отнюдь не связано столь нераз­рывно с фактической программой, которой является не теоретический марксизм, а так называемая программа минимум, более или менее общая у всех демократических партий, независимо от их отношений к Марксу. Ощути; тельное влияние марксизма сказывается здесь только тем, что его догма вяжет еще ноги партии в аграрном вопросе, да и здесь настоятельная нужда жизни застав­ляет окончательно пренебречь этой догмой, как это и сделали уже русские социал-демократы, делают и немец­кие. Кроме того, для всякого экономиста должно быть очевидно, насколько уже отстала от развивающейся жизни и социальной науки и чисто экономическая док­трина Маркса уже в силу времени; обнаруживая все но­вые изъяны и просто устаревая, она все в большей сте­пени представляет чисто исторический интерес, отходит на божницу истории политической экономии, где имя Маркса, конечно, должно быть сопричислено к сонму почетных имен Кенэ, Смита, Рикардо, Листа, Родбертуса и других творцов политической экономии. Итак, как ни рискованно подобное утверждение и как ни противоречит оно господствующему мнению, мы все же считаем весьма правдоподобным, что и без Маркса рабочее движение отлилось бы в теперешнюю политиче­скую форму, создалась бы социал-демократическая ра­бочая партия приблизительно с такой же программой и тактикой, как и существующая.

Но Маркс наложил на нее неизгладимую печать своего духа (а следовательно, и того духа, которого он сам был орудием) в отношении философски-религиозном, а чрез посредство Маркса и Фейербах. Общая концепция социализма, выработанная Марксом, конечно, проникнута этим духом, отвечает по­требностям воинствующего атеизма; он придал ему тот топ, который, по поговорке, делает музыку, превратив социализм в средство борьбы с религией. Как бы ни пред­ставлялись ясны общие исторические задачи социализ­ма, но конкретные формы социалистического движения, мы знаем, могут весьма различаться по своему духовно­му содержанию и этической ценности.

Оно может быть воодушевляемо высоким, чисто религиозным энтузиаз­мом, поскольку социализм ищет осуществления правды, справедливости и любви в общественных отношениях, но может отличаться преобладанием чувств иного, не столь высокого порядка: классовой ненависти, эгоизма, той же самой буржуазности — только навыворот,— од­ним словом, теми чувствами, которые под фирмой клас­совой точки зрения и классовых интересов играют столь доминирующую роль в проповеди марксизма. Негодова­ние против зла есть, конечно, высокое и даже святое чув­ство, без которого не может обойтись живой человек и общественный деятель, однако есть тонкая, почти неуло­вимая и тем не менее в высшей степени реальная грань, перейдя которую, это святое чувство превращается в со­всем не святое; мы понимаем всю легкость, естественность, даже незаметность такого превращения, но преобладание чувств того или иного порядка определяет духовную фи­зиономию и человека, и движения, хотя в наш практиче­ский век и не принято интересоваться внутренней сторо­ной, если только это не имеет непосредственного практи­ческого значения.

Вся доктрина Маркса, как она вытекла из основного его религиозного мотива — из его воинствующего атеиз­ма: и экономический материализм, и проповедь классовой вражды ä outrance, и отрицание общечеловеческих цен­ностей и общеобязательных норм за пределами классо­вого интереса, наконец, учение о непреходимой пропасти, разделяющей два мира — облеченный высшей миссией пролетариат и «общую реакционную массу» его угнета­телей,— все эти учения могли действовать, конечно, толь­ко в том направлении, чтоб огрубить, оземлянить, при­дать более прозаический и экономический характер со­циалистическому движению, сделать в нем слышнее ноты классовой ненависти, чем ноты всечеловеческой любви. Мы отнюдь не приписываем внесение этого оттенка в дви­жение влиянию одного только Маркса, напротив, это ду­ховное искушение для социалистического движения и без него слишком велико и, конечно, нашло и находит много путей и раньше и теперь (и у нас в России), но Маркс был могущественным его орудием. Личное влияние Маркса в социалистическом движении отразилось всего более именно усилением той антирелигизной, богоборческой стихии, которая в нем бушует, как и во всей нашей куль­туре, и которая не скажет своего последнего слова, не по­лучив адекватного, хотя и последнего, своего воплощения.

С великой мудростью и глубоким пониманием истин­ного характера антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением и обольстить его, Владимир Соловьев в повести об антихристе******** рисует его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом.

И в социализме, как и по всей линии нашей культуры, идет борьба Христа и антихриста…

______

«Да приидет Царствие Твое! Да будет воля Твоя на земле, как и на небе!»

Такова наша молитва. Такова же и конечная цель мирового и исторического процесса. Таков должен быть высший и единственный критерий для оценки человеческих деяний, определяющий их как плюс или минус в мироз­дании, дающий им абсолютный и окончательный, т. е. религиозный коэффициент. Употребили ли мы дарован­ные нам Богом силы для созидания Царствия Божия, которого нам дано не только ожидать, но и в меру сил под­готовлять хотя бы в качестве последних и ничтожных ка­менщиков— в этом деле нет ничего ничтожного,— или мы растратили силы эти втуне, в постыдной праздности и лени, или, наконец, употребили их на работу «во имя свое», чуждую и враждебную целям Царствия Божия? В жизни и деятельности каждого в разном сочетании имеются элементы всех этих трех категорий, и никто не дерзнет подвести общий баланс и высказать последний приговор про ближнего своего: он враг дела Божия! Но эта невозможность окончательной оценки, которая при­надлежит лишь праведному суду Божию, никоим обра­зом не освобождает нас от обязанности испытующим взо­ром вглядываться в жизнь, где зло ведет, как мы знаем, непримиримую борьбу с добром и, что самое опасное в этой борьбе выступает иногда и под личиною добра, различаясь от него не по внешним, а только по внутрен­ним признакам.

И, верные этому требованию, хотя от­нюдь не дерзая на подведение общего итога, мы должны различить и в Марксе, наряду с работой Господней, энер­гию совсем иного порядка, зловещую и опасную,— он загадочно и страшно двоится. Социалистическая деятель­ность Маркса как одного из вождей движения, направ­ленного к защите обездоленных в капиталистическом об­ществе и к преобразованию общественного строя на нача­лах справедливости, равенства и свободы, по объективным своим целям, казалось бы, должна быть признана работой для созидания Царствия Божия. Но то обстоя­тельство, что он хотел сделать это движение средством для разрушения святыни в человеке и поставления на место ее самого себя и этой целью руководился в своей деятельности, с религиозной точки зрения должно полу­чить отрицательную оценку; здесь мы имеем именно тот тонкий и самый опасный соблазн, когда добро и зло раз­личаются не снаружи, а изнутри. Что здесь перевешива­ет — плюс или минус,— мы узнаем это только тогда, ког­да подведен будет и наш собственный баланс, а сами должны оставить вопрос открытым. Однако высказать здесь то, что после многолетнего и напряженного всматриванья в духовное лицо Маркса мы в нем увидели и че­го не видят многие другие, мы сочли своим нравствен­ным долгом, делом совести, как бы ни было это принято теми, кому сродна как раз эта темная, теневая сторона Марксова духа.

 

[1] Напечатано в «Московском еженедельнике» 1906 года и в от­дельном издании (Д. Е. Жуковского). СПб., 1907 года.

[2] Я предполагаю здесь известными внешние факты биографии Маркса и имею в виду интерес не биографический, но психологический.

[3] Посмотрите на первой странице I тома «Капитала» выходку Маркса против своего соработника и друга, притом давно уже мертвого: вместо того, чтобы воздать здесь Лассалю должное, Маркс лишь обвиняет его, правда, в запутанных выражениях, в плагиате у себя.

[4] Вот для образца примеры: «Один из виртуозов в этом пре­тенциозном кретинизме, Мак-Куллох… говорит с аффектированной наивностью восьмилетнего ребенка» («Капитал», том 1, 363, прим. 216). Вообще в примечаниях «Капитала» эпитеты «пошлый, нелепый» и под. встречаются на каждом шагу, и этот дурной тон усвоен, к сожалению, и последователями Маркса, в частности, привился и в пашей литературе.

[5] По адресу Герцена была в I томе «Капитала», в первом из­дании, грубая и безвкусная выходка, впоследствии устраненная са­мим автором из других изданий.

[6] Георг Адлер в своей книге «Die Grundlagen der Karl Marx’schen Kritik der bestehenden Volkswirtschaft» (Tübingen, 1887) цитирует интересный отрывок из письма демократа Трехова, посетившего Маркса в Лондоне. Трехов формулирует здесь, между прочим, свои личные впечатления от него: «Маркс произвел на меня впечатление не только редкого умственного превосходства, но и значительной личности. Если бы он имел столько же сердца, сколько ума, столько любви, сколько ненависти, я готов бы пойти за него в огонь, несмотря на то, что он не только различным образом давал мне чувство­вать, но в конце и открыто выразил свое полнейшее ко мне пренеб­режение. Он есть единственный и первый между нами, которому я доверил бы право властвовать и не теряться в мелочах при великих событиях. Я сожалею только ради общей нашей цели, что этот человек наряду с выдающимся своим умом не располагает благо­родным сердцем. Он смеется над глупцами, которые набожно по­вторяют вслед за ним катехизис пролетариев, так же как и над коммунистами а 1а Виллих, так же как и над буржуа. Единственно, кого он уважает, это — аристократы, настоящие аристократы, с пол­ным сознанием этого. Чтобы устранить их от власти, он нуждается в силе, которую находит только в пролетариях, потому к ним он и пригнал свою систему. Несмотря на все уварения в обратном, мо­жет быть, именно благодаря им я получил впечатление, что его лич­ное господство есть цель всех его действий» (283, прим.). Ко­нечно, мы вовсе не думаем принимать здесь сказанное ä la lettre, но общий тон согласуется с тем, что сообщает и Анненков и Герцен.

[7] Указание   на   эту связь   составляет,   между   прочим,   заслугу проф. Масарика в его известной книге о марксизме, гл. XI.

[8] Напр., даже столь внимательно и широко изучивший лите­ратуру вопроса исследователь, как проф. Масарик, в своей книге (Die philosophischen und soziologischen Grundlagen des Marxismus. Wien, 1869) тоже подтверждает, что «социализм Маркса вырос преимущественно из немецкой философии», что «философские основы у Маркса, его, так сказать, философский скелет, есть философия Гегеля, Гегель, сформировал дух Маркса», наконец, что «Маркс вы­ступил впервые в литературе как гегельянец, приверженец Фейерба­ха» (стр. 22 и passim). Если же мы примем во внимание, что хотя сам Фейербах и был некогда приверженцем Гегеля, но затем сделал­ся непримиримым и ожесточенным его антиподом, мы поймем, ка­кая печальная философская путаница содержится в этих словах: гегельянец, приверженец Фейербаха. Ведь это почти то же, что ска­зать: марксист, последователь Толстого, или нечто тому подобное.

[9] Aus dem litterarischen Nachlass von Karl Marx, Friedrich En­gels und Ferdinand Lassalle. Herausgegeber von Franz Mchring. Er­ster Band. Gessammclte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von März 1841 bis März 1844. Zweiter Band. Gessammelte Schriften von Karl Marx und Friedrich Engels von Juli 1844 bis November 1847. К этим статьям Меринг дает свои комментарии, в которые, при не­избежной их тенденциозности, вложено много труда и знания.

[10] Желающие проверить справедливость этих слов легко могут сделать это при помощи литературного указателя, приложенного к переводу I тома «Капитала» под редакцией Струве. Здесь лег­ко видеть, как внешне и случайно цитирует Маркс Гегеля, скорее как будто ради упоминания его имени, нежели для существа дела.

[11] Маркс слушал лекции: пандектов — у Савиньи, уголовного права и прусского местного права—у Ганса, церковного права — у Геффтера, уголовного процесса с обычным немецким граждан­ским процессом — у Рудольфа Эрбрехта, кроме того, лекции фи­лософии, теологии, филологии, логики — у Габлера, об Исайи — у Бруно Бауэра, об Эврипиде — у Геннерта, всеобщей географии — у Риттера и, наконец, антропологии — у Стеффенса.

[12] Даже для Меренга, который старается принять буквально каждое слово этого письма, размер рукописи в 300 листов кажется сомнительным, и он предполагает здесь описку или ошибку.

[13] Вышла и в русском переводе.

[14] Энгельс в том же журнале в статье «Die Lage Englands» (написанной по поводу карлейлевского —Past and Present») являет­ся тоже последователем Фейербаха. Здесь мы читаем: «До сих пор всегда было вопросом: что такое бог? И немецкая философия (т. е. опять-таки только Фейербах.— Авт.) решила вопрос в таком смыс­ле: бог есть человек. Человеку нужно лишь познать самого себя, мерить по себе самом все свои жизненные обстоятельства, обсуж­дать их сообразно своему существу, действительно человечно уст­роить мир сообразно требованиям своей натуры, и тогда он раз­решает задачу времени. Не в потусторонних, несуществующих об­ластях, не вне пространства и времени, не в «боге», живущем в мире или ему противоположном, следует искать истины, но много ближе, в собственной груди человека. Собственное существо чело­века возвышеннее и царственнее, нежели существо всех возможных «богов», которые сами суть лишь более или менее неясное и иска­женное существо человека».

[15] Статья Маркса «К еврейскому вопросу» из «Deutsch-Franzö­sische Jahrbücher», а также глава о еврейском вопросе из «Die heili­ge Familie» переведена по-русски, к сожалению, не вполне удовлет­ворительно; Карл Маркс. «К еврейскому вопросу». СПб, 1906. Книгоиздательство «Молот». Перевод Г. Радомысльского, под ред. А. Лу­начарского.

[16] Любопытно, что и Ф. Лассаль, в отрочестве мечтающий о борьбе за права своего народа (в дневнике), в позднейших пись­мах к Солнцевой также обнаруживает крайне отрицательное отно­шение к своему племени, и это при всем своем национализме касательно Германии. Мы отмечаем только эту психологическую за­гадку, ближе на ней здесь не останавливаясь.

[17] Я считаю, что о нем еще далеко не сказано последнего слова, ибо здесь поставлена колоссальной важности проблема для религиозно-философской мысли.

[18] Заслуживает внимания, что даже в полемическом сочинении против Дюринга, не представляющем, конечно, философского произведения первого ранга, Марксом написана лишь экономическая глава, все же философские главы принадлежат Энгельсу.

[19] «Капитал», т. I. Пер. под ред. Струве, стр. 41.

[20] Там же. В I томе «Капитала» допускается даже возмож­ность не только объяснения существующих религиозных представ­лений из жизни, но и дедуктивного, априорного их построения из фактов действительности. Вот это место: «Технология разоблачает активное отношение человека к природе, непосредственный процесс производства его жизни, а с тем вместе и его общественные жиз­ненные отношения и вытекающие из них духовные представления. Даже всякая история религии, не принимающая во внимание этого материального базиса, лишена критического основания. Конечно, гораздо легче посредством анализа найти земную сущность рели­гиозных представлений, нежели наоборот, т, е. из данных реальных отношений выводить их религиозные формы. Последний метод есть единственно материалистический, а потому — единственно научный метод» (стр. 300, прим. 89). Пусть лучше Маркс показал бы этот «материалистический», а по-нашему, просто фантастический метод в действии, вместо того, чтобы только говорить о нем в приме­чании,— самое подходящее место для таких научных «открытий»!

* Впервые — «Mосковский Eженедельник».1906. № 22. С. 34-43; № 23. С. 24-33; № 24. С. 42—52; № 25. С. 46—54. Отд. брошюрой с подзаголовком «Из этюдов о религии человекобожества» — СПб., 1907. Печатается по — «Два Града. Исследования о природе общественных идеалов» (Сборник статей в двух томах.). М., «Путь», 1911. — Т. 1. С. 69—105, так как относительно последнего прижизненного издания (YMCA-Press, Париж — Варшава, 1929) нет сведений, что оно было авторизовано и что сокращения в тексте, отвечающие за­дачам популярной библиотечки «Христианство, атеизм и современ­ность», производились самим Булгаковым. Эти сокращения коснулись главным образом аппарата примечаний, а также характеристи­ки Марксова социализма и финала рабо­ты. На брошюру 1907 г. откликнулся рецензией Н. А. Бердяев («Критическое обозрение». 1908. № 4. С. 84—88). Сочувственно резюмируя основные мысли Булгакова («Маркс нало­жил печать своего духа на нейтральные в религиозном смысле со­циалистические движения, и то была печать воинствующего атеиз­ма»; «пренебрежение к человеческой индивидуальности — вот другая его черта»), Бердяев вместе с тем не соглашается с отрицанием связи между Марксом и Гегелем и с акцентированием влияния на него Фейербаха. Миросозерцание Маркса, замечает Бердяев, «тесно связано с гегелевским панлогизмом. Марксизм логизирует материю, верит в разумность материального процесса… Духовно роднит Маркса с Гегелем рационалистическое схематизирование мировой истории»; Марксу «несвойственно было своеобразное «благочестие» Фейербаха»; «связь Маркса с Фейербахом религиозно компромети­рует не столько первого, сколько второго»; «Маркс был бы воинст­вующим атеистом и в том случае, если бы не был учеником Фейер­баха».

** …нужно вспомнить борьбу Маркса с Бакуниным…— Маркс и Энгельс резко осуждали созданный Бакуниным «Международный альянс социалистической демократии» и в 1872 г. добились исключения Бакунина из Интернационала. См. также: Дюкло Ж. Баку­нин и Маркс: Тень и свет. М., 1975

*** В новом, легальном издании сочинений Герцена…— Имеется в виду изд.: Герцен А. И. Сочинения и переписка с Н. А. Захарьи­ной. В 7 т. СПб., 1905.

**** «Былое и думы», глава «Немцы в эмиграции»—Ч. 6. Гл. XVII. По словам автора, Маркс, возражая против избрания Герцена в один из международных комитетов, «сказал, что он меня лично не знает <…> но находит достаточным, что я русский, и притом русский, который во всем, что писал, поддерживает Россию…» (курсив авто­ра, см.: Герцен. Т. 11. С. 166),

****** «Демократический диктатор» — так определяет Маркса Аннен­ков.— «Все его движения были угловаты, но смелы и самонадеянны <…> а резкий голос, звучавший как металл, шел удивительно к ра­дикальным приговорам над лицами и предметами, которые произ­носил. Маркс уже и не говорил иначе, как такими безапелляционны­ми приговорами, над которыми, впрочем, еще царствовала одна, до боли резкая нота <…> Нота выражала твердое убеждение в своем призвании управлять умами, законодательствовать над ними и вести их за собой. Предо мной стояла олицетворенная фигура демократи­ческого диктатора <…> Контраст с недавно покинутыми мною ти­пами на Руси был наирешительный»,— так описывает П. В. Аннен­ков свое впечатление от личности Маркса при знакомстве с ним в Брюсселе в 1846 г. (в его кн.: Литературные воспоминания. М., 1989. С. 278; см. также указ, имен к этому изданию). Ср. с характеристи­кой Маркса в юношеской шуточной поэме Энгельса «Библии чудес­ное избавление от дерзкого покушения, или Торжество веры…» (1842): «То Тpupa черный сын с неистовой душой. / Он не идет — бежит, нет, катится лавиной/. Отвагой дерзостной сверкает взор ор­линый. / А руки он простер взволнованно вперед, / Как бы желая вниз обрушить неба свод/. Сжимая кулаки, силач неутомимый, / Все время мечется, как бесом одержимый!» (Маркс К., Энгельс Ф. Из ранних произведений. М., 1956. С. 483; курс. авт.).

******* …религиозная подпочва, которую умел …обнаружить религиоз­ный гений Влад. Соловьева.— См., напр., Соловьев В. С. «Еврей­ство и христианский вопрос» (1885), «История и будущность теокра­тии» (1885—1887), «Когда жили еврейские пророки» (1886), а также финал «Краткой повести об антихристе» в «Трех разговорах» (1900) и др. соч.

******** Владимир Соловьев в повести об антихристе…— В «Краткой   повести   об   антихристе»,   входящей   в   «Три   разговора…», Соловьев рисует антихриста главой всемирного государства, который «объявил простую и всеобъемлющую социальную реформу… Всякий стал получать по своим способностям, и   всякая способность — по своим трудам и заслугам» //Соловьев В   С.   Соч : В 2 т. M 1988. Т. 2. С. 746.

 

 

Добавлено Арина Ларедо в Философский пароход в 07.02.2016