Симеон Новый Богослов писал: «Многочисленны ее (любви) названия, многочисленны действия, еще более многочисленны признаки, божественны и бесчисленны ее свойства, но природа у нее одна и одинаково скрыта тайной от всех… Смысл ее непостижим, она вечна» [1]. Как и многие другие категории древнерусской мысли, категория любви своим богатством и сложностью во многом обязана византийской традиции, как впрочем, и само стремительное развитие древнерусской культуры в конце X — начале XI вв. было теснейшим образом связано с принятием христианства из Византии. Быстрое усвоение славянской письменности и почти мгновенное возникновение на Руси оригинальных произведений поражает. Но не менее удивительным кажется и то, что восприятие это было не формальным, на русской почве прижились многие глубинные идеи византийской культуры. Этому способствовало множество факторов, основными из которых являлись: существование древнеславянского (церковнославянского) языка, и наличие общих как для византийского макрорегиона, так и для древнерусской цивилизации образов, которые закрепились в русской культуре и затем воспроизводились столетиями.

Наиболее ярко это взаимодействие культур проявилось в средневековом учении о любви, сыгравшем огромную роль в русской духовной традиции. Его многогоранность основывается во многом на представлении о единстве потока жизни, имевшем важное значение для формирования отечественной моральной философии. Византинизм  «оправдание жизни» [2] оказался очень близок молодой нации, весь дохристианский опыт которой говорил о неразрывной связи макро- и микрокосма, о единстве жизни духовной и телесной [3]. Христианство это вовсе не отрицало, поскольку христианская аскеза в принципе свободна от безотчетного неприятия мирской жизни.

Этот момент был усилен в византийской цивилизации с характерным для нее целостным восприятием всех видов деятельности человека как элементов единого духовного и материального опыта [4]. При этом преодолевалось характерное для античного мира противопоставление природы и результатов деятельности. Поэтому столь характерным для древнерусского восприятия человеческой природы было ощущение её вневременной и внепространственной связи с космической природой Вселенной. Особенно ярко этот момент проявлялся в описаниях не познавшего греха человека, чья природа («естество») виделась изоморфной природе мира, поскольку не познавший греха человек не отличает себя от остального «чудного», сотворенного Богом мира. «Адам же бысть яко ангел славою ангельскою одеян, — читаем мы в апокрифе «Сотворение Адама и Евы», — тело же Адамле и Еввино преже было звездам точно являлось: яко наг и не требоваше одежды ни покрова. Яко же солнце само своею наготою украшается ныне, тако и он составлен бысть естеством, понеже бо славою небесною поровен бысть» [5]. Состояние первоначальной гармонии предполагает и единства духа и тела в самом человеке: «Сотворил убо Бог человека чистаго, без злости, простаго, силнаго, благодарнаго, безпечалнаго, всякими добродетелями украшеннаго и всякими благами обдаренна» [6]. Любовь является необходимой часть «человеческого естества» [7].

Наиболее ярко это духовно-телесное единство проявляется в учении о сердце как центре психосоматической и духовной жизни человека, которое основывалось на пневматологии. Пневматология — учение о жизненном духе, который притягивается легкими человека, переходит в кровь и, распределяясь через нее по всему телу, способствует течению психофизиологических процессов. Это учение, отцом которого считают Аристотеля, разработанное стоиками, научно оформилось у Галена (II в. н.э.), чьи труды прочно вошли в медицинский обиход средневековья [8]. Пневматология оказалась близка древнерусской традиции, почерпнувшей её теоретические основы из произведений отцов церкви [9], а также из трудов Галена. О знакомстве с которыми говорит составленный в Кирилло-Белозерском монастыре трактат «Галиново на Ипократа». Термин πνευμαεεμα и его латинский аналог anima древнерусскими книжниками чаще
всего переводился как «душа» или «жизнь» [10], реже как «ветер», «дух» (когда речь идет о Св. Духе), а иногда даже как «тело» [11].

Душа — чувственное, эмоциональное начало, с которого начинается формирование человека. Поэтому особо рассматривался дискуссионный в эпоху средневековья вопрос о том, когда творится человеческая душа: в момент рождения или в момент зарождения. Авторы большинства древнерусских произведений считали, что в момент зарождения, иначе младенец не мог бы развиваться, поскольку только душа обладает способностью к движению, а значит и толчок к развитию телесному в душе, именно она «ражает» жизнь: «Никто же непщуеть бездушну быти семени, одушевленно бо впадаеться въ утробу, и растить, и множиться: бездушное же ни растеть, ни же множится» [12], человек зарождается в тот момент, когда «семени мужьскому съ кровию жъньскою смешьшюся, теплостию огне стинается плоть, таче душевный състав оживляется, и бываеть младенец. Тако и мука смешивается с водою теплостию огньною» [13]. Так «от невидимыя душа» возникает «видимый живот (жизнь — Т.Ч.)» [14]. Душа как высшая духовная сила (дух) ассоциировалась у славян с головой, с «чревом» или «утробой» душа — животная сила, гармонизировало их деятельность сердце. В нем встречались дух и животная сила. Назначение мудрости, ассоциирующейся с сердцем они видели в гармонизации телесного при помощи духовного. Ведь перед христианином встает проблема спасения всего человека, его духовного и телесного преображения, при котором телесность «просветляется» и одухотворяется с помощью души, сходящей в самые её глубины. При этом душу ожи-
дают опасности, состоящие в том, что она сама может попасться в плен тела. Ведь отличие человека от всех остальных тварей состоит в свободе.

Он свободен творить добро и совершать зло, свободен стремиться к небу и прирастать к земле. Сама идея сближения двух видов бытия (телесного и духовного), стоящих на разных ступенях лестницы видов бытия восходит к неоплатонической традиции. Плотин писал: «Вот в этом-то и состоит падение души: она спускается в материю и ослабевает, заболевает там; потому что нет у нее больше сил и способностей: материя не дает им действовать» [15]. Поэтому свобода в средневековье воспринимается прежде всего как свобода от плена телесности, от «рабства тлению». Безосновная свобода, это и не свобода вовсе, а «воля», безудержный простор которой ведет к хаосу, разрушению мира и человека. Восстановление утраченной гармонии достигалось не только с помощью различных монашеских практик, но и в миру. При этом все эмоциональное содержание личной жизни жестко регламентировалось, что подтверждает исследование покаянных чинов, а также уникального памятника древнерусской жизни «Домостроя». С точки зрения средневековой морали для мирянина супружество является вещью предпочтительной и даже обязательной, если этому не препятствуют чрезвычайные обстоятельства. В этом средневековье вполне следует античной традиции. «Домострой» Ксенофонта, «Государство» Платона, «Политика» и «Никомахова этика» Аристотеля, полны размышлений о супружестве в самом широком контексте [16]. Однако, вопрос о браке, о взаимоотношении полов в средневековье был достаточным сложным.

Ведь различие полов воспринималось как то, что, будучи связано с разделением мира на духовный и чувственный, роднит человека с животными, а потому является основным препятствием на пути обожения человека. Кроме того, именно женщина, первой вкусившая от древа познания добра и зла, и затем передавшая плод Адаму, рассматривалась как медиатор первого зла, поэтому сборники изречений полны слов о «злых женах» и «бабах богомерзких» (занимающихся колдовством и ворожбой). Но ведь и женщина — творение Божье, созданная в помощь Адаму. В ряде источников («Сказание о сотворении Адама и Евы») Ева даже
сравнивается с душой, «оформляющей» тело. Без Евы «естество» Адама недостаточно, она то, без чего он не становится человеком.

В «Измарагде» (XIV в.) любви дана классификация любви. Любовь, согласно ему обладает тремя лицами. Первое ее лицо делает любовь «матерью добрых дел», оно даровано Богом («Боже дарование Отца и Сына и Святого Духа»), второе — человеческая любовь «телесная и чашная, и черевная, — телесам угодная, нечиста и потакована на блуд, си есть ненавистна Богу любовь» [17], третье лицо любви самое мрачное, это любовь, вызванная ворожбой и договором с дьяволом.

Любви первого рода посвящено «Поучение о любви», приписываемое Клименту Смолятичу [18]. В этом поучении, основанном в основном на цитировании Евангелия от Иоанна, а также апостольских посланий, любовь рассматривается как следствие божественного единства. Божественная любовь пронизывает весь мир и спасает его. Дар любви отличает человека от «тварей неразумных». Без него невозможно спасение, поскоьку «Богъ же любы есть. Да иже живеть в любви, то в Бозе живетъ, и Богъ живеть въ немъ» (1 Ин. 4; 16). В средневековой мысли «любовь» мыслится как категория гармоническая. С ней связаны понятия о мере, гармонии и согласии. Учение о любви является характерной чертой любимого древнерусскими книжниками Евангелия от Иоанна. В древнерусской мысли любовь чаще всего связывается с образом Софии Премудрости Божией, которая посредством любви и красоты делает Вселенную [19] гармонично обустроенной, творит мир (др. русск. «мир» — чрезвычайно семантически емкое понятие, оно означало спокойствие, мир, тишина, совокупность людей, объединенных общей целью ).

В области эстетической любовь проявляется как красота, а в области этической как милость [20]. Артемий Троицкий писал: «Якоже кто аще не будет внешними милостив, не может внутръ имети милость. И аще не будет в души милость, не приходит в любовь Божию. Путь бо есть к любви милость» [21]. Добро приближает человека к Богу, поскольку земное добро, это образ божественного Блага. «Любовью душевной» исцеляется воля («похотная часть ума»): «Второе действо любве душевныя, еже по исцелении души бываемо в похотней [22] части в тонкости ума и пребывание в молитве всегдашней» [23]. Благодаря «любви душевной» [24] человек избавляется от собственной злой воли, которая заставляет его душу «пребывать» в «зависти и погибели» [25]. Любовь к ближнему, которая подавляет гнев, Артемий Троицкий вслед за Нилом Сорским [26] считает важнейшей из добродетелей. И поскольку Артемий Троицкий и в жизни следовал принципам своего учения, то следствием признания главенствующей роли любви в отношениях между людьми было терпимое отношение Артемия Троицкого к еретикам.

«Телесная» любовь существовала всегда, и в средние века тоже. Древнерусская книжность не подарила миру Шекспира, но шекспировскими страстями полны памятники судебной и покаянной литературы, шорох чувств слышится в берестяных грамотках. И поскольку для всего византийского макрорегиона было характерно «в отличие от Запада … не разъединение двух уровней сознания, характеризующих средневековую дихотомию «мир земной» и «мир не-бесный», а наоборот, их сближение» [27], вполне естественным была и сакрализация феноменов повседневности, и конечно телесной любви. Она должна была освящаться церковным браком и была немыслима вне семьи. Жак Ле Гофф подчеркивал, что «индивид в средние века в первую очередь принадлежал семье. Большой семье, патриархальной или племенной. Под руководством своего главы она подавляла индивида, предписывала ему и собственность, и ответственность, и коллективные действия» [28]. «Согнездная» (семейная) любовь необходима для устройства жизни человека и мира. Забота о близких для мирянина считалась настолько важной, что в многочисленных «Поучениях» порицались те, кто покидали близких ради монашеского пострига: «…везде бо приимет нас Бог, аще заповеди его сотворим… Первее домашняя своя и род свой безпечали сотвори; тоже и инем милостыею твори. Се бо лицемерие есть, еже чюжая сироты наделяти, а род свой или челядь нази и боси и голодни. Како же душами их попечешися, а телесного неисправи» [29]. Сексуальное поведение в эпоху Средневековья привлекало огромное внимание церкви. Ведь оно, согласно религиозным представлениям, явилось следствием грехопадения, а значит и его регулирование могло способствовать исцелению от греха. Г.П. Федотов писал о том, что в составе уложения о наказаниях православной церкви учитывались «все темные царства порока, естественного и противоестественного, с отвратительными подробностями, словно седьмая заповедь — одна-единственная в Декалоге» [30].

И действительно, в покаянных чинах вопросы секса стояли на первом месте. Сексуальное поведение регулировалось церковным и гражданским законодательством. В нем можно основных пласта: родовой и христианский, впрочем, деление это достаточно условно, поскольку церковь регулировала и родовую жизнь, включив в число страшнейших грехов и  преступления перед родом. А.И. Алмазов в работе «Тайная исповедь в православной восточной церкви» приводит перечень «великих грехов» из требника XIV в. с соответствующими епитимьями [31]. Родовые отношения основывались на идее продолжения рода. Род (а не только церковь) жестко вторгался в личное пространство каждого человека, почти не оставляя места для частной жизни. Впрочем, частная жизнь была вообще чужда Средневековью, как западному, так и восточному.

Как свидетельствует «Русская Правда», община несла ответственность за совершаемые на ее территории преступления, а значит ее члены наверняка были склонны следить за поведением друг друга Главным преступлением перед родом было нарушение родства. Среди родственных отношений в эпоху христианизации можно выделить четыре: родство по крови, родство в результате усыновления (удочерения); родство духовное, сюда относилось и крестное родство (и не случайно уже в петровское время, многими брак между Петром I и Екатериной I, казался невозможным из-за того, что Екатерина была крестной дочерью сына Петра царевича Алексея Петровича), а также родство в результате совершаемого по особому чину обряда братания. Основным преступлением в родовой сфере было кровосмесительство. Согласно славянским обычаям, которым не противоречило и церковное право, запрещались браки вплоть до четвертого колена. Объяснялось это тем, что, как правило, до XII века эти родственники проживали вместе, составляли одну семью (особенно это было важно в те периоды, когда налогообложение производилось со «двора»). С появлением нуклеарной семьи законодательство сосредоточилось на отношениях между родителями и детьми, братьями и сестрами и т.д. Родство запрещалось до восьмой степени. Рассчитывались они так: между родителями и детьми — одна степень, между братом и сестрой — две, дети братьев (сестер) находятся в родстве четвертой степени, внуки братьев (сестер) — шестой.

Племянники и дяди (тети) — в третьей степени. Эти объяснения, а с XVII века и схемы, приводились в богослужебных книгах. Священник перед бракосочетанием должен был учинить «розыск» для недопущения кровосмешения, хотя в действительности браки между троюродными братьями и сестрами, а тем
более четвероюродными, а также между свойственниками, существовали, не признавались незаконными, тем более в среде аристократии, которая была малочисленна, так в Новгороде было не больше пятидесяти фамилий. Чем ближе родство — тем страшнее грех. Что же касается матримональных отношений вне брака, то, судя по покаянной литературе, они были очень широко распространены. Институт конкубината, широко распространенный в языческой Руси, не умер и в эпоху христианства.

В вопросах Кирика к новгородскому епископу Нифонту («Указ о холостых») читаем: «А се как скажешь: дать причастие холостым на велик день, сохранившим чистое святое говение? Если иногда согрешил — рассмотри, если и не с мужнею женою (или что вельми зло), но и еще обращается к добру. <…> если, владыко, другие наложниц водят явно и детей родят, как и своих, а другие тайно со многими рабынями, что лучше? Не добро то, сказал, ни это, ни то» [32]. Но требование изгнания конкубины встречается только в рассуждениях о грехах женатых мужчин: «Имеющий жену свою и примешавшийся к рабе, то рабу ту достоит продать в иную землю, а полученную цену за нее отдать нищим» [33]. Брачные отношения супругов в идеале должны были полностью опираться на церковные предписания, и тогда такой брак считался «безгрешным» и естественным.

Если же супруги преступали какие-либо церковные правила, они поступали «против естества», и дети, рожденные после этого, могли стать пьяницами, развратниками и проч.: «когда в неделю, или в субботу, или в пятницу ляжет человек, и зачнется дитя, то 6удет или вор, или блудник, или разбойник… а родителем — епитимья два лета… Если в комнате иконы висят и честный крест, можно ли в ней с женой лежать, не грех ли? Рече: своя жена положена … в комнате, где иконы и крест, тут же лежи с женою. А крест с себя снимать ли? Ответ: если со своею женою, то нет. Со своею женою бывши, достоит идти в алтарь ополоснувшись, и евангелие целовать, и дору есть. А если жена причастится на обедни, и на вечер муж лежал с нею? И не велел владыко дать ей епитимью, но сказал: если соблюли ту ночь, хотя завтра причащаться, то по причастии соблюди другую [ночь], это добро.

Если же будут молоды и нет мочи, начнут то нету беды, в своей бо жене нет греха» [34]. Одним из самых серьезных нарушений считалось прелюбодейство. Прелюбодейством считались сексуальные отношения между лицами, не могущими вступить в брак. Но, поскольку русское законодательство при этом опиралось на разрешавшее полигамию древнееврейское, женатый мужчина не мог быть «прелюбодеем», а лишь «блудодеем», и развод с ним был возможен лишь при неоднократных нарушениях. Добрачные же отношения попадали в категорию блуда, но в том случае, если они освящались браком, то преступлением и вовсе не считались. В целом же любое потакание чувственности рассматривалось если не как грех, то как прелюдия к нему, и потому порицалось церковью.

Как видно из этого краткого обзора, для древнерусской культуры было характерно не отрицание мира телесности, а его освящение. Поэтому, несмотря на критическое отношение к феноменам чувственной сферы, она не рассматривалась в качестве порождения зла, и любовь земная была вовсе не антагонистом любви небесной, в ней отсвечивали сполохи небесного огня.

Примечания

• [1] Цит.по изд. Памятники византииской литературы IX — XIV вв. / Отв.ред. Л.А. Фрейберг. Пер.Т.А. Миллер. С.130.
• [2] Под термином «византинизм» здесь понимаются «проявления византийской цивилизации, которые оказали влияние на культуру других православных народов, включая Русь». Цит. по Хвостова К.В. Византинизм «оправдание жизни» (проблемы византийской цивилизации) // Византийский временник. Т.55. Ч.2. М., 1998. С.5.
• [3] См. подробнее: Топоров В.Н. Праславянская устная словесность // История литератур западных и южных славян. Т.1. От истоков до середины XVIII века / Отв.ред. А.В. Липатов. М., 1997. С.38-96.
• [4] Хвостова К.В. Византинизм «оправдание жизни» (проблемы византийской цивилизации) // Византийский временник. Т.55. Ч.2. М., 1998. С.5-14.
• [5] Сказание о сотворении Адама и Евы // Порфирьев И.Я. Апокрифические сказания о ветхозаветных лицах и событиях по рукописям Соловецкой библиотеки // Сборник отделения русского языка и словесности Императорской АН (СОРЯС). Т.17. СПб., 1877. С.245-246.
• [6] Die Dogmatic des Johannes von Damaskus in der übersetzung des Fürsten Andrej M. Kurbskij/ Freiburg, 1995. Стб.44 а7-10.
• [7] См. например: трактат «О человечестем естестве, о видимем и невидимем». Трактат опубликован Н.К. Гаврюшиным. См. Гаврюшин Н.К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси. Отв. ред. Р.А. Симонов. М., 1988. С.220-228. «Невидимая часть» человеческого естества, согласно трактату, включает в себя духовные, психические и физические качества, которые делятся на семнадцать «естественных», т.е. данных человеку от рождения положительных качеств, это душа, ум, мудрость, мысль, разум, смысл, сила, мощь, храбрость, доблесть, правда, истина, «нелицимерство», любовь, радость, веселие и жалость. Дополняют их восемь «чрез-естественных»: лесть, ненависть, неправда, вражда, злоба, зависть, «пронырство» и гордыня. Эти отрицательные качества появляются в человеке по причине «оскудения» «естественных» (положительных) качеств.
• [8] Подробнее см.: Терновский В.Н. Клавдий Гален и его труды // Клавдий Гален. О назначении частей человеческого тела. М., 1971. С.1-29.
• [9] О пневматологии отцов церкви см.: Владимирский Ф.С. Антропология и космология Немезия, епископа Емесского в их отношении к древней философии и патристической литературе. Сергиев Посад, 1913.
• [10] См. например перевод Андреем Курбским «Диалектики» Иоанна Дамаскина: Dogmatik des Johannes von Damaskus in der Übersetzung des fürsten Andrey M. Kurbskij (1528-1583). Freiburg, 1995. Стб.4а22; 52а7.
• [11] См.: Истрин В.М. Книгы времньныя и образныя Георгия Мниха. Хроника Георгия Амартола в древнем славяно-русском переводе. Т.1. Пг., 1920. 54,14; 164, 22; 349,7.
• [12] Цит.по изд. Александрово / Публ.Г.М. Прохорова // ПЛДР. М., 1982. С.196.
• [13] Епистолия на римлян // Попов А. Историко-литературный обзор древнерусских полемических сочинений против латинян (XI-XV вв.). М., 1875. С.215.
• [14] Цит. по Гаврюшин Н.К. Древнерусский трактат «О человечестем естестве» // Естественнонаучные представления Древней Руси / Отв.ред.Р.А. Симонов. М., 1988. С.225.
• [15] Цит.по Плотин. Эннеады. 1.8. / Пер.Т.Ю. Бородай // Историко-философский ежегодник. 1989. М., 1989. С.173.
• [16] Подробнее см. Фуко М. История сексуальности.
• [17] Цит. по изд. Яковлев В.А. К литературной истории древнерусских сборников: Опыт исследования «Измарагда». Одесса, 1893. С. 57 59.
• [18] Никольский Н.К. К вопросу о неизданном поучении митрополита Климента Смолятича // ИОРЯС. 1897. Т. II. Кн. 1. СПб., 1897. С. 66 — 69.
• [19] др. русск. «въселеная» — обитаемая земля.
• [20] «Милость» в Древней Руси выполняла роль регулятора социальных отношений. Обычай «милоствования», когда представители духовной власти просили у князя милости для нарушителя закона существовал на Руси с глубокой древности. Милость — жертва человека Богу, она может спасти власть предержащего. Подробно эта тема рассмотрена в трактате Евфимия Чудовского (XVII век) «О милости: и кии просящих достойни суть милости и кии же ни».
• [21] Послания старца Артемия // РИБ. Т.4. СПб., 1878. Стб. 1246.
• [22] Словом «похоть» в старославянском языке переводились греческие слова, обозначающие «желание, влечение, охота, любовь к чему-либо». См. Старославянский словарь (по рукописям Х-Х1 вв.) / Под ред Р.М. Цейтлин, Р. Вечерки, Э. Благоевой. М., 1994.С.493; Вейсман А.Д. Греческо-русский словарь. 5-е изд. СПб., 1899. Репринт М., 1991.
• [23] Цит. по: Послания старца Артемия // Русская историческая библиотека. Т.4. СПб., 1878. Стб.1298.
• [24] Любовь «мирская» порицается Артемием, поскольку «Любовь мирская вражда к Богу есть». Цит. по: Послания старца Артемия. // РИБ. Т.4. Стб. 1339.
• [25] См.: Послания старца Артемия // РИБ. Т.4. Стб. 1362.
• [26] Нил Сорский писал: «кто гневается заповедь нарушает: «любите врагы ваша». Цит.по Боровкова-Майкова М.С. Нила Сорского Предание и Устав. СПб., 1912. С. 46.
• [27] Хвостова К.В. Сакральный смысл наименования некоторых византийских социально-экономических институтов. К вопросу о роли богословия в формировании социально-экономических институтов Византии // Византийский временник. Т. 59 (84). М., 2000. С. 25.
• [28] Ле Гофф Ж. Цивилизация средневекового Запада. М., 1992. С.262.
• [29] Слово Св. Иоанна Златоустаго о глаголющих яко немощно спастися живущим в миру // Памятники древне-русской церковно-учительной литературы. Вып.3 / Под ред. проф. А.И. Пономарева. СПб., 1897. С.45-46.
• [30] Fedotov G.P. The Russian Religious Mind. V. 1. 1946. P. 238.
• [31] Алмазов А.И. Тайная исповедь в православной восточной церкви. В 3-х томах. Одесса, 1894. С. 274 — 277.
• [32] Смирнов С.И. Материалы для истории древнерусской покаянной дисциплины. М., 1913. С.5.
• [33] Там же. С.243.
• [34] Там же. С.6.