Семен Франк. Религиозно-исторический смысл русской революции

Русская революция, как всякое крупное историчес­кое событие, есть явление чрезвычайно сложное, мно­гостороннее. Поскольку вообще можно говорить о при­чинах или факторах исторических явлений, она имеет множество разнородных причин. Правильнее, однако, не пользоваться в познании исторических процессов этим понятием причины, которое в нем, в отличие от естествознания, туманно и многосмысленно, не адекватно спонтанно-внутренней природе истории; лучше го­ворить о движущих силах и определяющих тенденциях исторического процесса.

В этом смысле можно сказать, что русская револю­ция, как и всякое историческое явление или как вся­кое обнаружение духовно-жизненных сил и устремле­ний, имеет множество разных сторон, как бы разных измерений или слоев; и соответственно этому ее мож­но рассматривать с разных точек зрения. Общераспро-страненным — потому что наиболее отвечающим поли­тическим страстям — является рассмотрение ее в пла­не текущей политики, исследование ближайших поли­тических событий и фактов, которые дали непосредст­венный толчок революционному движению, или инди­видуальных и партийных мнений, стремлений и дейст­вий, из скрещения которых сложился конкретный ход событий революции. Есть люди, которые убеждены, что это есть, собственно, единственно правильный и впол­не конкретный способ объяснения революции; он вме­сте с тем и популярен, потому что дает возможность возложить ответственность за революцию на отдель­ных лиц или отдельные группы и этим доставляет мо­ральное удовлетворение и импульс к деятельности, ко­торая сводится тогда к борьбе с отдельными людьми и их группировками.

Но хотя совершенно бесспорно, что непосредственно революция слагалась из скрещения множества единичных и случайных фактов — в конце концов, из всей совокупности стремлений и поступков отдельных лиц, в ней участвовавших, начиная от пар­тийных вождей и кончая последним корыстным гра­бителем и бесчинствующим хулиганом, — тем не ме­нее, такое объяснение отнюдь не полно и потому не конкретно; оно есть скорее лишь абстракция, в кото­рой, пользуясь некоторыми, всегда более или менее произвольно выбранными единичными фактами, мы стараемся в упрощенной схеме изобразить внешний процесс обнаружения революционных сил. Настоящее историческое объяснение должно учитывать, наряду с этим поверхностным слоем скрещения отдельных со­бытий и стремлений, более глубокий слой историче­ского бытия: общие исторические условия, создавшие то или иное расслоение народа на классы, сословия, политические партии, а также внутреннюю природу тех общих духовно-общественных сил, которые выра­зились в революции.

Но можно идти и далее или, вер­нее, глубже: историческая судьба народа, как и судьба индивидуальной личности, — каково бы ни было влия­ние в ней среды, воспитания, условий жизни, а также случайных встреч и столкновений с единичными внеш­ними ей элементами — в последнем счете в каком-то смысле предопределена основным характером и при­званием народа или личности, основной тенденцией его спонтанно-внутреннего развития. А так как такое спонтанно-внутреннее развитие индивидуальной и кол­лективной личности есть выражение неких первичных духовных ее сил, общего своеобразия ее религиозно­-метафизического взгляда на жизнь и отношения к жиз­ни, действие в ее душе глубочайших, то есть религиоз­ных оценок, — то наибольшей конкретной глубины до­стигает объяснение, которое в историческом явлении, — в нашем случае, в русской революции — усматри­вает обнаружение некоторых первичных духовных сил и религиозной направленности.

Далее, русская революция — опять-таки, как вся­кое крупное историческое событие, — имеет сторону, в силу которой она есть явление чисто национальное, оп­ределяемое своеобразием национальной истории и на­ционального характера и мировоззрения, и вместе с тем имеет и другую сторону, в силу которой она есть явление мирового и общечеловеческого порядка, собы­тие, занимающее определенное место и имеющее зна­чение в единой для человечества всемирной истории.

В нижеследующих строках мы хотели бы выразить, в чем состоит, по нашему разумению, смысл русской революции, как факта или события в мировой истории человеческого духа.

*

Национальное своеобразие русской революции, об­условленное своеобразием всей русской истории, шед­шей по совсем иным путям, чем история западного ми­ра, и исключительное своеобразие русского националь­ного характера, умонастроения и склада верований, ко­торое делает русского человека и Россию чем-то зага­дочным, непонятным и таинственным не только для западно-европейца, но и для русского, воспитавшегося на западных понятиях — это своеобразие есть, конечно, бесспорный факт. Русская революция так, как она про­изошла, могла произойти только в России; русский со­циализм не есть социализм западный, а скорее, как определил его один из вождей германской социал-де­мократии, — социализм азиатский; русское революци­онное буйство и бесчинство, как оно изображено, на­пример, в поэме «Двенадцать» Блока, имеет свою спе­цифическую духовную природу, непостижимую и чуж­дую для европейца; «демократия» в России есть нечто совсем иное, чем демократия западная; методы управ­ления, созданные революцией, носили также специфически-русскую природу.

И за всем тем русская револю­ция странным образом легко и непринужденно укла­дывается в общечеловеческую историческую эволю­цию, имеет в ней точное определенное место, есть в из­вестном смысле ее логическое завершение. Весь идей­ный ее материал, который, правда, она перерабатывает по своему, заимствован с Запада; социализм и респуб­ликанизм, атеизм и нигилизм — все эти мотивы, кото­рые, по мнению мыслителей, прежде утверждавших своеобразие России, казались абсолютно чуждыми рус­скому народу, заимствованы с Запада. Русский мужик и рабочий, по образцу своих английских и француз­ских предшественников, бесчеловечно казнил своего монарха, который еще так недавно, под именем «Царя-Батюшки», был своеобразной и, казалось, незыблемой национально-религиозной основой всего его государст­венного сознания; в Москве воздвигаются памятники Марксу и Лассалю, и Спасская башня древнего Кремля, устоявшая перед нашествием Наполеона, вместо «Коль славен» играет теперь «интернационал».

Русский народ глумится над своей церковью, бреет себе бороду, наде­вает иностранный «френч» и занимается всяческими «электрофикациями» и «организациями». Конечно, лег­ко сказать — как говорят и думают многие близорукие люди, — что все это делает совсем не русский народ, а кучка его насильников, не русского, преимущественно еврейского происхождения. Это объяснение не только неверно фактически — ибо во всех этих деяниях при­нимает непосредственное и вольное участие и коренной русский человек, — но оно, прежде всего, упрощает вопрос своей поверхностностью. Ибо самая власть и влия­тельность инородцев на русскую судьбу есть загадка, требующая объяснения; и кто умеет беспристрастно ви­деть, тот должен признать, что эта власть есть в осно­ве своей некое духовное обаяние, некий соблазн, кото­рому легко поддается русская душа, по собственному своему побуждению; здесь обнаруживается странное и, с точки зрения обычного национального чувства, ос­корбительное сродство исконного русского духа с ду­хом нерусским.

Так, нужно засвидетельствовать про­сто, как факт, что характернейшая революционная мятежность еврейского ума нашла какой-то странный, но глубокий отголосок в мятежности столь чуждого ему в других отношениях русского духа, и только потому им и овладела. Теория Маркса о классовой борьбе и восстании пролетариата, его призыв к низвержению старого европейского государства и буржуазного обще­ства, ответили какой-то давно назревшей, затаенной мечте безграмотного русского мужика. И как это ни странно сказать, но через воцарившийся в России «ази­атский социализм», с одной стороны, совершается ка­кой-то внутренний стихийный процесс европеизации России, ее приобщение если не к европейским поряд­кам жизни, то к внешнему европейскому обличию, и, с другой стороны, обнаруживается великая притягатель­ная сила России для Западной Европы, какая-то про­виденциальная роль ее в судьбе Европы.

Русская ре­волюция во всем ее неповторимо-национальном своеоб­разии выразила или осуществила нечто, все равно, по­ложительное или отрицательное, что имеет какое-то кардинальное значение в судьбе общеевропейского че­ловечества и — в национальном преломлении — вы­явила нынешнее состояние его духа, в известном смы­сле объяснило ему его путь. Русская смута есть смута общеевропейская, и мы русские, пережившие и осмыс­лившие ее, в известной степени чувствуем себя теперь экспертами и признанными диагностами болезни Евро­пы. Глубокий духовный кризис, переживаемый теперь русским народом, есть завершение и вместе с тем по­воротный пункт пути, по которому идет все человечество. Возьмите цепь великих духовных процессов и ис­торических событий, начиная с зарождения т. н. «но­вого века»: в XV веке — духовный мятеж ренессанса, в XVI — религиозная буря реформации, в XVII — ан­глийская революция, в XVIII — гордыня просветитель­ства, завершающаяся великой французской революци­ей, XIX — утверждение демократии и одновременно нарождение революционного социализма. Не есть ли русская социалистическая революция начала XX века имманентное, логическое завершение всего этого про­цесса? Духовный исторический процесс, текущий сплошным потоком, имеет как бы свой всплеск огром­ных волн, которые в тот или иной момент вздымаются и с разрушительной силой опрокидываются в разных странах, но все вместе определены силой и направле­нием всего потока.

То, что отдельная такая волна на­растает в данный момент именно среди определенного народа, и то, что она принимает данную определенную форму, обусловленно и рядом частных причин и, преж­де всего, национально-историческими и духовными ус­ловиями данного народа. Английская пуританская ре­волюция могла совершиться только в Англии и была бы немыслима во Франции; французская якобинская революция есть, как мы это знаем из Токвиля и Тэна, отражение национально-исторических условий фран­цузской жизни; и точно так же русская социалистиче­ская революция немыслима нигде, кроме как в России. И, несмотря на это, все эти революции суть последова­тельные и, несмотря на все их различия, в основе своей родственные взрывы одних и тех же разрушительных сил, выношенных в духовном развитии европейского человечества.

И даже своеобразие каждой из них укла­дывается в некий общий порядок, дает в совместном сочетании определенный единый ритм исторического развития. Мы видим в них определенное ослабление внутренней интенсивности духовного напряжения и идейного богатства и одновременно с этим последова­тельное усиление экстенсивной силы, радикализма и широты захвата. Чтоб убедиться в том, стоит только сравнить, с одной стороны, Кромвеля с Лениным, или Мильтона хотя бы с Блоком, и с другой стороны, ре­лигиозно-политическую буржуазную английскую рево­люцию с радикализмом якобинской французской и, на­конец, с положительно всеобъемлющей русской социа­листической революцией. С каждой новой волной глу­бокая идейная ее сила ослабевает и бледнеет, разруши­тельная же мощь и внешний объем возрастают. И быть может, не будет ошибочным предположение, что с рус­ской революцией цикл великих разрушительных волн этого потока исчерпался.

Если мы вглядимся теперь в духовное или идейное существо русской революции, то мы должны будем, прежде всего, признать, что — вопреки видимости — это существо не исчерпывается и не выражается адекватно социализмом. Это очевидно даже для внешнего политического наблюдения, ибо русская революция произведена, в конечном счете, крестьянами; крестьянин же нигде, — в том числе и в России, — не бывает со­циалистом. Этим мы отнюдь не хотим повторить рас­пространенного среди эмиграции поверхностного мне­ния, что русская революция только прикрывала лжи­вой видимостью идей и идеалов наготу безъидейного цинического буйства и корыстного грабежа. Револю­ция всегда осуществляется верой в ее идеалы актив­ного меньшинства народа, образующего ядро ее участ­ников, и всегда разнуздывает темный вихрь порока, бесчинства и корысти.

Так было и в России. Сколько бы бессмысленного разрушения и чисто эгоистических корыстных действий не привходило в революцию, ее подлинной силой была некая бескорыстная вера, по­рыв к какой-то объективной правде, и ее успех был определен стойкостью и бескорыстным самоотвержени­ем фанатических служителей этой веры. Лишь в силу такой своей идейной природы, реальность которой мы считаем и социологически бесспорной и фактически удостоверенной беспристрастным наблюдением, рус­ская революция становится вообще историческим явле­нием и, тем самым, явлением духовного порядка.

Но в чем, собственно заключалось содержание этой веры? Определить это очень трудно, потому что положительное содержание ее чрезвычайно туманно и бес­форменно и потому почти неуловимо; существо ее ед­ва ее не исчерпывается в отрицании, и только с этой стороны можно пытаться ее определить. Русская рево­люция в смысле отрицания — самая радикальная из всех доселе бывших: она отрицала не только опреде­ленную политическую форму правления или господ­ство классов или сословий, она отрицала собственность, религию, государство, даже национальность; началом ее был неслыханный в истории факт — отрицание на­циональной самозащиты, национальное самоубийство во время войны, как бы восстание против элементар­ного инстинкта национального самосохранения. В ее дальнейшем течении она явила не только фактическое попрание (что случается во всех революциях), но и принципиальное отвержение всех бесспорных в евро­пейском обществе морально-правовых устоев. Во имя чего?

Этот положительный идеал можно определить разве только так: во имя безграничной самочинности рационального устроения жизни. Жажда самочинности и вера в безграничную мощь устрояющей самочинной воли есть характерная черта русской революционной психологии. Быть может возразят, что это есть влече­ние к свободе, образующее в своей крайней форме су­щество анархизма, русская же революция развила же­сточайший, неслыханный деспотизм, довела до край­них пределов вмешательство государства в человече­скую жизнь и не обнаружила ни малейшей любви к свободе. Но такие возражения основаны на недоразу­мении. Прежде всего, этот исход есть типическая роко­вая судьба всякого разнуздания самочинной воли: че­рез анархию оно всегда ведет к деспотизму. Но затем, и это гораздо важнее, стремление к идеалу свободы предполагает веру в личность, ее абсолютное достоин­ство и ее неотъемлемые права; но такой веры в рус­ской революции совсем не было. Напротив, идеал само­чинности сочетался в ней с отрицанием также начала самодовлеющей ценности личности. Он вылился, поэто­му в форму веры в самочинную народную волю, веры, которая дала оправдание и идейную силу коммунистическому деспотизму.

И если в этом участвовала вера в какое-либо положительное начало, то это была вера в разум, в чисто рационалистическом смысле этого сло­ва; русская революция жила убеждением, что, сбросив с себя все стеснения, разрушив все традиционные об­щественные устои и освободившись от всяких право­вых ограничений, народная воля сможет разумно, то есть подлинно целесообразно устроить народную жизнь и утвердить общественную правду. Отсюда столь ха­рактерная для русской революции — не только в ли­це ее вождей интеллигентов, но в лице ее чисто народ­ных представителей, — наивная вера во всемогущество науки, в возможность, при помощи науки, технически организовать жизнь, так что будет достигнуто высшее, последнее ее совершенство (причем ответственность за неудачи в этом отношении доселе возлагается на умышленное противодействие специалистов и ученых, стоящих на стороне врагов народа).

Замечательно, что русская революция, обнаружив неслыханную вражду ко всякой духовной культуре, — к религии, к праву, даже к внеутилитарному научному знанию (кокетни­чание с искусством не имеет серьезного значения и не идет в счет, и за ним нетрудно разглядеть грубый ни­гилизм и в этой области) — проявила наивную и стра­стную веру в техническую цивилизацию и истинно идо­лопоклоннический культ всякой рациональной — тех­нической и социальной — организации. Русской рево­люции, конечно, совершенно чужд «культ разума» в смысле просветительства французской революции — «Разума» с большой буквы, как высшего абсолютного начала, как объекта, хотя туманной и убогой, но все же религиозной, веры. Напротив, русская революцион­ная вера в разум есть до последнего предела довершен­ный нигилизм, отрицание всяческих высших, сверх­человеческих начал, признание человеческого самочин­ного разума, как утвержденной лишь в самой себе и не ведающей никаких высших норм инстанции человече­ского самоустроения.

Если можно в краткую формулу свети русскую революционную веру, то ее можно выразить, как нигилистический рационализм, — сочетание неверия и от­рицания всех объективных начал, связующих челове­ческую волю, с верой в человеческую самочинность, ко­торая, руководясь прирожденным влечением к счастью и благополучию, сумеет легко достигнуть его одной лишь технически-рациональной организацией челове­ческой деятельности. Социализм есть лишь выражение этого нигилистического рационализма в области соци­ально-экономической: то, о чем лишь робко мечтали за­падноевропейские массы и их вожди и что в их собст­венном сознании наталкивалось на непреодолимые ду­ховные преграды в лице всей укорененной системы прав и культуры — попытка подчинить всю жизнь, в том числе ее глубочайшую, так сказать, физиологиче­скую основу в лице хозяйственного кровообращения рациональной общественной регулировке — это было без малейших сомнений испробовано в России, ибо здесь было для этого и достаточное неверие в сверхрациональные основы культуры, в том числе и в лич­ность, даже как хозяйственного субъекта, и достаточ­ная вера в простой человеческий разум, который с по­мощью кулака и плетки для неразумных и порочных легко и просто устроит человеческую жизнь.

Русская революция есть последнее действенное и всенародное проявление нигилизма — этого исконно русского умонастроения, вместе с тем тесно связанного с общечеловеческим развитием нового времени. Если мы теперь, наученные опытом русской революции, ог­лядываемся назад на наше духовное прошлое XIX ве­ка, то мы видим медленное, постепенное накопление грозовой атмосферы, которая разразилась в этой чудо­вищной буре. И пророчески предугаданные «бесы» До­стоевского, и тургеневский Базаров, отрицающий вся­кие «принципы», ненавидящий барскую эстетическую, неутилитарную культуру и вместе с тем уверенный, что в анатомировании лягушек может быть достигнуто все знание, нужное человеку для жизни («резать ля­гушек и ругаться»), и реальный Бакунин, с легким серд­цем подставляющий в Дрездене Мадонну Рафаэля под солдатские пули, верующий в разрушение, как в един­ственное творчество, но также и традиционные русские администраторы, презирающие всякую гуманность и либерализм и твердо верящие в кулак и плетку, как достаточные средства расправы и немудрящей жизнен­ной правды, и Лев Толстой, отрекшийся от искусства, культуры, государства, исторической религии и твер­дивший, что «достаточно человеку одуматься, понять и разумно устроить жизнь», чтоб достигнуть совершен­ства, — все это разнородные проявления одной стихии нигилистического рационализма, того типического рус­ского бунтарства, которое привело к катастрофе рус­ской революции.

Но где же лежат исторические корни этого нигилиз­ма? И здесь мы снова должны отметить сплетение на­ционального с сверхнациональным. Замечательно, что Тургенев, введший этот термин для характеристики об­разовавшегося в 50-х годах XIX века нового русского умственного типа, заимствовал его из немецкой лите­ратуры: этот термин был пущен в ход, для критики ра­ционализма, немецкой философией чувства начала XIX века (если не ошибаемся — Якоби). Исторические ис­токи русского нигилизма восходят к вольнодумному кружку вельмож Екатерины II, то есть к французско­му просветительству XVIII века. Ведь именно это воль­нодумное «вольтерианство» дворянства посеяло первые семена нигилизма в России, и корни от них постепенно проходили во все более глубокие слои русской почвы, захватив во второй половине XIX века слой «разночин­цев» — единственный в России промежуточный слой между дворянством и народом, — породив в нем ниги­лизм 60-х годов и революционный нигилизм 70-х го­дов и к началу XX века достигнув последних глубин народных масс. Но в известном смысле этот нигилизм имеет еще более отдаленного предшественника в Рос­сии. Век Екатерины невозможен был без духа Петра Великого и его реформ. Гениальный государственный реформатор России в каком-то смысле был, бесспорно, первым русским нигилистом: недаром большевики еще при последнем ограблении церквей с удовлетворением ссылались на его пример.

Сочетание бесшабашной удали, непостижимого для европейца дерзания святотатства и кощунства, смелого радикализма в ломке традиционных устоев с глубокой и наивной верой в цивилизацию и в рационально-госу­дарственное устроение жизни бесспорно роднит, несмо­тря на все различия, — достаточно очевидные, чтобы о них стоило упоминать, — Петра Великого с современ­ным русским большевизмом. Но Петр Великий есть русское отражение западного рационализма XVII века, века Декарта и Гуго Гроция, восстания Нидерландов и английской пуританской революции. И снова мы чувст­вуем: в нынешней русской революции подведен какой-то итог общеевропейского духовного развития послед­них веков.

Мне кажется, что если вдуматься достаточно глубо­ко и окинуть широким взором общеевропейское (в том числе и русское) историческое прошлое, то мы увидим, что русская революция есть последнее завершение и заключительный итог того грандиозного восстания че­ловечества, которое началось в эпоху ренессанса и за­полняет собой всю так называемую «новую историю». В самых разнородных формах через ряд ступеней или эпох, из которых каждая отрицает предшествующую, стоит к ней в отношении диалектической противопо­ложности, и вместе с тем восполняет и завершает ее, развивается одна историческая тема: эта тема есть сво­бода, основанная на самочинности человеческого духа. Религиозно-общественной идеей средневековья была идея теократии: идеал утверждения царства Божия, установления правды на земле, через подчинение че­ловека власти, авторитет которой имеет неземное, бо­жественное происхождение и руководится высшей ре­лигиозной правдой. Эта идея имеет своим источником христианское сознание подчиненности земного небесно­му, зависимости всяческой земной правды от устрем­ленности к Царствию Небесному, религиозной иерар­хичности мирового бытия.

Но эта система была основа­на также на забвении одной кардинальной истины хри­стианского сознания — истины о личной свободе, как основном условии религиозно осмысленной жизни. Это гениально постигнуто и выражено Достоевским в «Ле­генде о Великом Инквизиторе»: «Ты возжелал, — го­ворит Великий Инквизитор Христу, выясняя противо­положность между теократией и первичным замыслом христианства, — свободной любви человека, чтобы че­ловек пошел за Тобой, плененный и прельщенный То­бой». Великий принцип Богосыновства человека нашел свое выражение в авторитете власти Отца и исходя­щей из него иерархии, но не в свободной любви сына. Истина была явлена и открыта, и осталось только, ка­залось, сверху, с высоты церковного авторитета, обла­дающего ею, осуществлять ее и подчинять ей челове­ческую жизнь. Было забыто, что в христианстве исти­на совпадает с «путем и жизнью», что она живет в глу­бочайших недрах жизни и осуществляется лишь в пу­ти, который человек, повинуясь ее зову, вольно сам из­бирает. Было забыто, что истина есть любовь, а любовь есть свобода.

Из этого несовершенства, из этого внутреннего про­тиворечия теократии, в которой завет любви осущест­влялся силой принуждения, и человечество было на­правлено к вольному богосыновству через рабское под­чинение святыне власти, — родилась основная тема но­вой истории. Эта тема есть свобода, свободное творче­ство человека, верховные права творческого человече­ского духа, добывание истины и строительство жизни из имманентного, внутреннего источника человеческой личности. Первое и высшее свое выражение этот но­вый дух находит в ренессансе, в упоении художествен­ного творчества, в требовании простора для творческих сил человека, в открытии природных основ человека, гармонии между природой и человеком, в жажде овла­дения природой и слияния с ней, в безмерном влече­нии вдаль и вширь, словом — в фаустовском духе. Это есть первый и открытый мятеж против христианства, и вместе с тем попытка христианскую идею личности и ее свободу, — ибо античность этой идеи не имела — осуществить средствами языческого миросозерцания. Разрушительный характер этого мятежа долго не да­вал себя чувствовать и, напротив, связанное с ним освобождение творчества принесло такое богатство но­вых духовных плодов — только потому, что в средне­вековом христианском воспитании человечество нако­пило огромный запас потенциальных творческих сил. Из этого источника родилась новая свободная, рацио­нальная наука: от Леонардо да-Винчи и Джордано Бру­но идет прямой путь к Декарту и Галилею, к эпохе ра­ционалистического естествознания XVII века.

Реформация есть восстание в области самой хри­стианской религиозности. Ее тема есть восстановление и утверждение имманентной человеческому духу вну­тренней религиозности. Эта необходимая, объективно оправданная задача утверждения внутренней религи­озности, поклонения Богу в духе и истине, осущест­вляется ею, однако, также в мятежной форме религи­озного индивидуализма, отвержения исторического предания церкви, восстания свободной религиозной личности против сверхличного духа соборной святыни человечества. Свобода утверждается в отъединении, а не в любовном слиянии душ; личность, упоенная сво­им собственным вольным общением с Богом, не рас­крывается через это общение, а напротив^ перестает ощущать свои сверхличные онтологические корни, пи­таться живыми соками религиозной жизни, циркули­рующими лишь во вселенском духе христианского че­ловечества, и потому обречена на засыхание и религи­озное увядание.

Этот роковой процесс также не сразу дал себя чувствовать, потому что первый, творческий период реформации целиком жил за счет безмерной религиозной энергии духа, накопленной в средневеко­вье. Но не только иссыхание и обеднение религиозной жизни в позднейшем протестантизме, вплоть до либе­рального, уже ни во что не верующего протестантизма нашего времени, а, главным образом, общественно-по­литические плоды протестантизма свидетельствуют, что в его одностороннем индивидуализме религиозная свобода куплена слишком дорогой ценой потери самого источника религиозного питания. Ибо уже с самого на­чала, уже с XVI века и в особенности в XVII веке ре­лигиозный мятеж протестантизма привел к мятежу по­литическому, суровый религиозно-страстный пуритан­ский дух завершился безрелигиозным пафосом «прав человека и гражданина» и привел к полной секуляри­зации государственно-общественной жизни.

Светское национальное государство, зародившееся в XVII веке, есть продукт одновременно и ренессанса и реформации. Идущая из духа ренессанса жажда мо­щи и овладения миром концентрируется в мощи наци­ональных монархий и исходящей из них мировой ко­лонизации, тогда как реформация содействует укреп­лению светской государственной власти своим религи­озным индивидуализмом, перенесением всей силы ре­лигиозной жизни во внутрь отъединенной личности, ослаблением творческой силы церковной идеи.

Но едва только успело образоваться светское наци­ональное государство — или вернее, оно еще не успело образоваться — как те же мистические силы, которые его создали, начали его разрушать. Идея самочинной свободы человеческой личности, еще в религиозно-пу­ританском облачении произведшая революционные по­трясения XVII века, вскоре сливается с рационализ­мом, этим духовным плодом ренессанса. От Декарта и Гуго Гроция прямой путь ведет к Локку, к скептиче­скому неверию Юма, к поверхностному и фривольному французскому просветительству XVII века, из которо­го в свою очередь родилась политическая свобода и де­мократия XIX века. Либерализм и демократия есть по­рождение духа самочинности, уже Совершенно отре­шенного от религиозного питания, оторвавшегося от онтологических корней и внутренне опустошенного. И протестантская вера в религиозное достоинство чело­веческого духа, и стихийное ренессанское ощущение творческой мощи человека, и даже вера рационализма — в основе своей все еще религиозная — во «внутрен­ний свет истины», открывающийся в человеческом ра­зуме, заменяется пустой, лишенной конкретного духов­ного содержания гуманистической верой в человека вообще и его моральную благость, верой в «человеч­ность» и ее прогрессивное развитие.

Но уже катастро­фа великой французской революции, порожденная гуманистическим просветительством XVIII века, и через ряд исторических шатаний доведшая человечество до эпохи демократии, должна была существенно подор­вать эту плоскую веру. В начале XIX века, в эпоху реакции и романтики, мы имеем какой-то краткий мо­мент глубокого раздумья европейского человека о пра­вильности пути, по которому он шел — достаточно упо­мянуть здесь Жозефа де-Местра и его единомышлен­ников, немецкий романтизм и немецкую идеалистиче­скую философию, в особенности Гегеля. Социально-по­литическая история пошла, однако, дальше по старому пути. XIX век есть век демократии. Но подобно тому, как нарождение светской государственности соверша­ется с назреванием демократического бунта против не­го, так и одновременно с утверждением демократии на­чинается восстание против нее в лице социализма.

Социализм есть сразу и завершение, и низвержение либеральной демократии. Он руководится тем же ос­новным мотивом, что и она, общим мотивом всего ново­го времени: сделать человека и человечество истинным хозяином его жизни, предоставить ему возможность са­мочинно устроить свою судьбу. Но он усматривает пу­стоту, бессодержательность и внутреннее противоречие той формальной свободы, которую дает либеральная демократия: человек, формально свободный, предо­ставленный самому себе, ничего не может сделать и гибнет жертвой социальных случайностей, оказывается игрушкой хозяйственных конюнктур, рабом хозяйст­венно сильных слоев. Чтобы сделать его истинно сво­бодным, надо пожертвовать его формальной свободой личности, объединить его в коллективное целое и пре­доставить человечеству, сосредоточив в его руках все земные средства, самочинно и рационально строить жизнь ценою даже рабства индивида. Духовное опустошение, как результат всего исторического мятежа но­вого времени, отрыва человеческой личности от сверхличных онтологических ее корней обнаруживается здесь уже во всей своей страшной силе: человек в со­циализме уже не есть самобытное духовное начало, а есть просто природное существо, и единственная цель его самочинного устроения — материальная власть и материальное благополучие.

Единственный сохранив­шийся «священный принцип» есть принцип самого че­ловеческого дерзновения, бунта природного существа против тяжких условий, в которые ставит его и при­рода, и стихия его собственной общественной жизни. И этот принцип дерзновения, мечта к построению вави­лонской башни «своею собственной рукой», как это по­ется в гимне «интернационала», осуществляется путем отрицания всех духовных корней и основ человеческо­го бытия. Социализм есть последний итог великого вос­стания человечества и вместе с тем результат его со­вершенного истощения — полного духовного обнища­ния блудного сына за долгие века блуждания вдали от отчего дома и его богатства.

Но Россия? Какое она имеет отношение ко всему этому пути, и почему именно она должна была осуще­ствить социализм, выразить то предельное состояние, к которому приводит этот путь европейского челове­чества?

Россия никогда не видала ни ренессанса, ни рефор­мации, — ни даже рационализма и просветительства в том глубоком и спонтанном смысле, какой носили эти движения на Западе; в России не было и господства ли­берально-буржуазной демократии, завершением кото­рой и вместе с тем протестом против которой является социализм. Но и Россия не осталась чужда тому духов­ному процессу, который образует содержание новой ис­тории; только в ней до последнего момента он действо­вал слабее, затрагивая лишь более поверхностные слои ее бытия, и оставил в ней не растраченный запас све­жих духовных сил. Но именно потому, что в Россию все же был заброшен фермент того же процесса бро­жения, что вместе с тем русский духовный организм не приобрел того иммунитета, который выработался на Западе за долгие века болезненного его переживания — последний кризис, к которому он приводит, должен был со страшной силой и с исключительной показа­тельностью разразиться именно в России.

Россия не знала также теократии, в западноевро­пейском смысле слова. В религиозном развитии Запада и Востока есть одно коренное различие, источник кото­рого заложен в последних глубинах своеобразия рели­гиозно-творческого духа Запада и Востока. В то время, как на Западе религиозное творчество с самого начала вложилось в дело внешнего жизненного строительства и восприятие христианства означало для западных на­родов вступление в суровую теократическую школу морального, государственного и гражданско-правового воспитания — в России великая духовная энергия, по­черпаемая из безмерной сокровищницы православной веры, шла едва ли не целиком в глубь религиозного развития духа, почти не определяя эмпирическую пе­риферию жизни; во всяком случае, она не определила собой общественно-правового уклада русской жизни, не воспитала веры в какие-либо, освященные ею, прин­ципы гражданских и государственных отношений. По­этому, с одной стороны, в духовной глубине, скрытой от изменчивости и колыханий исторических волн, дольше могла сохраниться чистота церковной веры, и не было той жизненной потребности в борьбе с ней, в разрывании ее уз, которую испытал западный мир; с другой стороны, остались неразвитыми и неукреплен­ными те промежуточные между религиозным духом и жизненной эмпирией сферы права и морали, которые на Западе так прочно привиты теократическим воспита­нием. Этим своеобразием определена религиозно-исто­рическая судьба России.

Из всех достижений западноевропейской культуры Россия издавна обрела только одно: сильную государ­ственную власть, которая первоначально выросла в ней не из процесса секуляризации и не в борьбе с тео­кратией, а из самых недр православной веры: «Царь-Батюшка», Помазанник Божий был в народном созна­нии единственным носителем и верховной инстанцией эмпирически-общественного осуществления религиоз­ной правды, единственным звеном, соединяющим ре­лигиозную веру с историческим строительством. Это придало монархии огромную, безграничную силу, с которой в государственно-исторической сфере не конку­рировала никакая иная власть, даже и сила Православ­ной Церкви. Поэтому, когда для России пробил час вступления на путь западноевропейской новой истории, когда в нее проник дух секуляризации и самочинного строительства жизни, этот дух стал творить свое дело совсем иными путями, чем на Западе. На Западе этот процесс должен был начаться с могущественного дви­жения — с ренессанса и реформации; он должен был действовать изнутри, потрясти сначала церковное соз­нание и жизненно-философское миросозерцание.

Секу­ляризованная культура и национальная государствен­ность есть там зрелый и постепенно нараставший плод этого духовного развития. У нас в этом не было надоб­ности. У нас дело началось сразу как бы с периферии — с секуляризации государственной и связанных с нею внешних, гражданских, юридических форм культуры. Когда эти, идущие от периферии культуры и зародив­шиеся лишь на пороге XVIII века тенденции начали проникать в глубины личного духа, на Западе первый творческий период этого процесса был уже изжит, и уже явно проступали симптомы вырождения и разру­шения, как последние его результаты. А когда в Рос­сии, лишь во второй половине XIX века, то же движе­ние раскрепощения и секуляризации начало проникать из культурных кругов в низший слой народа и когда оно, в начале XX века, охватило народные массы, — Запад уже изжил все потенции «освободительного» ду­ха и дошел до идеи, в которой выразилась агония и саморазложение этого духа — до социализма.

Вот почему в том духовном процессе, который был у нас как бы запоздавшим суррогатом ренессанса и ре­формации, нам пришлось питаться уже не богатыми сочными первыми плодами западного духа, а лишь пос­ледними черствеющими крохами и разлагающимися объедками с его пиршественного стола.

Но что важнее всего: именно они более всего при­шлись нам по вкусу, ответили какой-то своеобразной потребности нашего русского «освободительного» духа. Понять это не трудно. Все промежуточные творения нового западного духа выражают ту стадию его разви­тия, когда он сбросил с себя церковную опеку, но в глу­бине своего, как будто свободно творящего духа, сохра­нил глубокие, неизгладимо запечатленные следы прой­денной им теократической школы. Секуляризованная, основанная на личной свободе, культура новой запад­ной истории создала ряд нерелигиозных и вместе с тем «священных начал», на которых она твердо покоится и которые сами коренятся в непосредственной вере в них. Национальность, собственность, семья, государст­венная власть, «права человека и гражданина», «личное достоинство», — все это светские следы и отражения давнишнего теократического воспитания.

Разложение духовно-онтологических, по существу религиозных ос­нов бытия шло на Западе в течение всей новой истории постепенно, путем их преобразования, придания им об­мирщенной формы, сквозь которую еще доселе просве­чивает их исконное существо. Поэтому процесс не мог носить подлинно-разрушительного характера, или пос­ледний начал сказываться лишь очень поздно. Поэто­му не раз за это время доведенная до края бездны, впа­дая в ужас анархии, Европа спасалась из нее своим консерватизмом, своей верой в священные принципы.

Совершенно иначе у нас. Между чистой, глубокой и полной верой, между цельным погружением духа в недра церковно-религиозного бытия и его совершенной отрешенностью и пустотой у нас нет ничего промежу­точного. Поэтому у нас религиозно-психологически не­возможны промежуточные тенденции, на которых уже давно зиждется западноевропейская жизнь, — ни ре­формация, ни либерализм, ни гуманитаризм, ни безрелигиозный национализм, ни демократизм. Русский че­ловек либо имеет в своей душе истинный «страх Бо­жий», подлинную религиозную просветленность, и тог­да являет черты благости и величия, изумляющие мир, либо же есть чистый нигилист, который уже не только теоретически, но и практически ни во что не верит и которому все позволено. Нигилизм — неверие в духов­ные начала и силы, в духовную первооснову общест­венной и частной жизни — есть, рядом и одновременно с глубокой, нетронуто-цельной религиозной верой, ко­ренное, исконное свойство русского человека.

Поэтому именно Россия была, как бы изначала пред­назначена сказать последнее слово в этом духовном движении самоотрицания культуры, которое с неиз­бежностью выросло из замысла дать самочинное, само­довлеющее, отрешенное ее утверждение. Чисто кон­кретно-исторически, ярость и разрушительность рус­ской революции родилась из глубокой, не только эконо­мически классовой, но именно духовно-культурной от­чужденности между русскими народными массами и образованными слоями русского общества, пытавшими­ся насадить в России европейскую культуру и сами ею отчасти уже пропитавшимися. С того момента, как рух­нула монархия, эта единственная опора в народном со­знании всего государственно-правового и культурного уклада жизни — а она рухнула в силу крушения в на­родном сознании религиозной веры в «Царя-Батюшку» — должны были рухнуть в России все начала государ­ственной и общественной жизни, ибо они не имели в ней самостоятельных основ, не были сами укоренены в духовной почве.

Русский народ потерял исконную цельность религиозной веры, он оторвался от старого и почувствовал, как Илья Муромец, тридцать три года пролежавший на печи, потребность расправить свои силы, пожить самочинно, стать самому хозяином своей жизни; но он не обрел и не мог обрести никакой новой положительной веры и потому обречен был впасть в чистый нигилизм — отречься от родины, от религии, от начала собственности и труда. Русский нигилистиче­ский коммунизм — этот «азиатский» социализм — и есть выражение этого отречения и универсального от­рицания; все его положительное содержание и упова­ние ограничивается русским «авось» — наивной верой, что «трудовой народ», все разрушив, как-нибудь все са­мочинно наладит и с помощью сильного кулака при­нудит всех соучаствовать в неведомой новой гармонии на опустошенной земле. Конечно, как это бывает во всех революциях, возникших из слепого потрясения власти, ее официальные лозунги и сознательные прин­ципы действия далеко не адекватны стихийному ду­ховному существу сил, ее породивших.

Можно сказать, что при всем своем безумии она чрезмерно рациональ­на и в этом смысле европеизована по сравнению с ду­хом, ее породившим; и это есть отчасти результат су­щественного соучастия в ней инородческого элемента. Но все же в основном своем существе русская револю­ция есть адекватное выражение нигилистического ра­ционализма той предельной, лишенной всякого духов­ного содержания и духовного корня, самочинности устрояющего свою жизнь человеческого разума, которая есть последний результат развития нового западного духа, но которая на Западе, в силу всего его прошлого, не могла доселе действенно и сполна осуществить себя, зато нашла своего выразителя в русском народе в тот момент, когда эта западная идея запала в его цельную, наивную и неискушенную душу.

Каков же, в итоге, религиозно-исторический смысл русской революции?

Как указано, волей исторических судеб, основное направление которых мы пытались выше схематичес­ки наметить, в русской революции подведен итог более чем четырех-вековому духовно-историческому движе­нию западного человека. Этот итог, конечно, подведен не только в русской революции: он достаточно явстве­нен и в самой западной Европе. Многовековое развитие гуманистической культуры и гражданственности, при­ведшее к мировой войне — этому самоубийству Евро­пы, — полное всеобщее разочарование в демократии, в «правах человека и гражданина», социалистическая мечта, отчасти бесплодно и бессильно потонувшая и растворившаяся в болоте демократического мещанства, отчасти с отчаянием последней надежды, в колебаниях неверия и веры, взирающая, как на недосягаемый для себя образец, на русский коммунизм, глубокое разоча­рование всех лучших умов Европы во всем, что состав­ляло движущую силу ее развития за последние века в просветительстве, в демократии и либерализме, во всяческом рационализме, в самом «европеизме» — страстная, хотя доселе еще не осуществленная мечта о новом религиозном возрождении, характерное искание новых духовных начал на Востоке — вот некоторые характерные статьи этого итога.

В России, однако, тот же итог подведен катастрофи­чески, продемонстрирован воочию с потрясающей си­лой; и потому из России, по-видимому, этому итогу суж­дено действенно повлиять на дальнейшее развитие че­ловечества.

Этот итог, который ближайшим образом означает экспериментальную проверку и, в результате ее, самоупразднение социализма, имеет в действительности го­раздо более глубокое значение и универсальное содер­жание. Социализм сам по себе есть лишь последний этап всего духовного развития нового времени; его раз­рушительная — в отношении существующего культур­но-общественного уклада — тенденция, есть вместе с тем завершение, доведение до последнего конца всех заветных стремлений нового времени. Правда, целая духовная бездна как будто отделяет материалистичес­кий и нигилистический социализм — это самое крайнее выражение духовного обеднения человечества — от роскошных, много обещающих, блещущих духовным богатством и избытком сил первых форм этого движе­ния. И все же между ними есть глубочайшее внутрен­нее сродство — такое же сродство, какое есть между идеализирующим, одухотворенным портретом и гру­бой, но меткой карикатурой одного и того же лица. «Героическая ярость» мятежного пантеизма Джордано Бруно живет в вульгарной ярости социалистической революции, вдохновенная мечта Леонардо да-Винчи об овладении тайнами природы, о власти человеческого разума над ней, в старческой выродившейся форме звучит в глупых речах об «электрификации», как ис­точнике спасения человечества; юношеская утопия не­истового Кампанеллы о «солнечном государстве», о вселенском царстве, управляемом единой властью, ко­торая рационально строит его хозяйственную и соци­альную жизнь — эта утопия продолжает жить в мечте об интернационале. Последний отголосок роскошного, упоенного мирской красотой, буйства людей ренессан­-са еще звучит в безобразном и хаотическом буйстве русского мужика, опрокинувшего все преграды старо­го мира; и мрачный огонь угрюмого религиозного фа­натизма Кальвина и английских пуритан разгорелся в адское пламя революционного фанатизма, творящего оргии человеческого жертвоприношения в подвалах русских «чрезвычаек».

Русская революция есть историческое reductio ad absurdum, экспериментальное изобличение неправды идеала самочинного устроения жизни, руководившего человечеством за все последние века. В ее лице совер­шается крушение вавилонской башни, которая стро­илась человечеством в течение четырех веков. Путь, на который человечество вступило с эпохи ренессанса и реформации, пройден до последнего конца; «новая история» кончается на наших глазах. И начинается ка­кая-то подлинно «новейшая история», какая-то совер­шенно иная эпоха.

Отрицательное определение смысла этой новой эпо­хи совсем не трудно: она будет основана именно на от­рицании идеала нового времени, на разочаровании в идее самочинного бунтарского человеческого самоустроения. Гораздо труднее провидеть ее положительное содержание.

Те, кто еще не до конца уразумел великий истори­ческий смысл переживаемого нами катастрофического времени, усматривают в таких мыслях болезненную и слишком крайнюю реакцию, бессмысленную, неосуще­ствимую и вредную мечту о восстановлении средневе­ковья, нелепую попытку вычеркнуть из истории всю великую страницу новой истории со всеми ее духов­ными достижениями. Но это основано на недоразуме­нии. Всякое отречение от прошлого, всякое огульное отрицание его есть зло и заблуждение. История никог­да не поворачивает назад, не восстанавливает прошло­го — она всегда идет неизменно вперед; и если бы да­же прошлое могло быть возрождено, оно уже не было бы старым прошлым, именно потому, что было бы прошлым возрожденным, что между ним и подлинным прошлым лежал бы незабываемый, неистребимый и поучительный опыт эпохи, низвергшей это прошлое. Но история не идет и прямолинейно, не есть сплошное и непрерывное «прогрессивное движение» по одному прямому пути; она движется зигзагами или, быть мо­жет, спиралью: пройдя круг развития в одном направ­лении, она вынуждена с новой отправной точки и на новом уровне некоторое время снова идти почти парал­лельно пути, который она уже раз проходила. История движется диалектически, одновременно преодолевая каждую предыдущую свою эпоху и тем сближаясь сно­ва с предшествовавшей ей, но и обогащаясь уже прой­денным. Как и в биологическом развитии, новое поко­ление, неся в себе кровь отцов, возрождает к новой жизни действенно-формирующую энтелехию своих де­дов.

Если заполнить конкретным духовным содержани­ем эту методологическую схему исторического разви­тия и применить ее к обсуждаемому нами кризису, то, я думаю, мы должны будем выразить телеологически необходимый — хотя отнюдь тем самым еще не пред­определенный — исход из него следующим образом: не может быть и речи о простом возврате к преодоленно­му прошлому средневековья, о сплошном и коренном отрицании глубочайшей движущей духовной силы но­вого времени. Человечество стоит снова на перекрестке путей, и оно изберет правильный и исторически необ­ходимый путь, если новым путем пойдет к прежней це­ли. Ведь мечта средневековой теократии так же до кон­ца изобличена, как и мечта самочинного человеческого самоустроения. И в отношении этой ложности теокра­тического идеала самый замысел новой истории был правомерен и исторически обоснован.

Это был замысел осуществления духовной свободы, насаждения правды на земле не извне и сверху, а из глубины, из самых первооснов творческого человеческого духа; в этом за­мысле содержалось исправление односторонности тео­кратического начала, попытка подлинного осуществле­ния христианского начала богочеловечества, коренного соучастия свободного человеческого духа в Божьем творчестве. Основное заблуждение нового времени состояло лишь в том, что свобода была отождествлена с бунтом; творческие глубины человеческого духа пыта­лись утвердить отрешением их от божественной почвы, в которой они укоренены и через которую они только и могут питаться. Человечество думало достигнуть неба, оторвавшись от своих корней и свободно паря в возду­хе; оно хотело как будто овладеть небом и подчинить его себе. На самом же деле дорасти до неба можно, только будучи с самого начала, через глубины духовно­-исторической почвы, укорененным в нем самом. Бун­тарское человекобожество нового времени должно ус­тупить место органическому, истинно творческому богочеловечеству, творческая сила которого заключена именно в его религиозном смирении.

Наступает или должна наступить эпоха подлинной зрелости челове­ческого духа, одинаково чуждой и суровой трансцен­дентной духовной дисциплине его детства в лице сред­невековья, и бунтарского блуждания его юношеского периода. В зрелости идеалы и верования детства снова воскресают в нашей душе, но мы уже не наивно под­чиняемся в их лице внешней духовной силе, воспиты­вающей нас, а истинно свободно воспринимаем их лич­ным свободным духом, который, исходя из последних собственных глубин, через них укоренен в наивысшем сверхиндивидуальном и сверхчеловеческом начале. Эпоха, все творчество которой было основано на отри­цании высших духовных сил, питающих человеческий дух, должна смениться эпохой, свободное творчество которой всецело укреплено укорененностью человече­ского духа в высшем духовном начале.

Сквозь хаос, опустошение и тьму сегодняшнего дня предвидится эпоха сознательного стремления челове­чества не к свободе блудного сына, а к свободному богосыновству.

Наступит ли она, и когда и как наступит, — это, с одной стороны, зависит от силы религиозной воли, во­ли к подвигу каждого из нас и, с другой стороны, — от неисповедимой воли Провидения, ведущего челове­чество историческими путями, ведомыми лишь Ему Одному.

Добавлено Арина Ларедо в Философский пароход в 24.03.2017