Главная » Философский пароход » Тесля А.А. Философия права славянофилов

 

Тесля А.А. Философия права славянофилов

 

gavel and open book, shallow dofславяне право

Славянофильство достаточно сложно анализировать как целостную доктрину: в нем не было жесткого «идеологического» диктата, взгляды участников данного направления зачастую расходились, наблюдаются, разумеется, также существенные изменения не только акцентов концепции, но ключевых положений во времени, ведь история славянофильского движения насчитывает около пятидесяти лет – с конца 1830-х до середины 1880-х гг., когда последние представители «классического» славянофильства сходят в могилу [см.: 6]. В данной статье мы и не ставим своей целью дать монографическое описание философско-правовых взглядов славянофилов – наша цель выявить ключевые положения, построить концептуальную модель, позволяющую в целом проанализировать философию права славянофилов, скрывающуюся за разнообразием отдельных суждений и формулировок.

При анализе славянофильских взглядов нам нужно различать два уровня (и, соответственно, две стратегии исследования):

— ситуативный, когда положения, ими выдвигаемые, рассматриваются в контексте эпохи – в их значении «здесь и сейчас» и в рамках тех целей, которые ими преследовались (в этой связи борьба с «бюрократией» имеет вполне конкретное политическое наполнение, равно как и разграничение «самодержавия» от «абсолютной монархии» преследует не столько цели политического анализа, сколько, через риторическое размежевание, стремится создать новые возможности для политического действия – риторическое размежевание в перспективе может стать основой реального разграничения; различие понятий создать различение феноменов, даже если первоначальное разграничение было произвольным);

— философский, изымающий из времени – и тогда суждение, имеющее вполне конкретный практический смысл в определенный момент времени, оказывается говорящим больше того, что собиралось сказать – «время проговаривается» (в обоих смыслах «проговаривать(ся)»). Речь не идет, разумеется, о банальном противопоставлении философского и исторического смыслов – напротив, напряженность, расширяющая сферу доступных нам смыслов, возникает только при условии, что философское мыслится проявляющимся через историческое – оно непроизвольно сказывается в ситуативных текстах, равно как и философский текст оказывается несущим смыслы, большие или иные по отношению к тем, которые сознательно вкладывались в них самими авторами. Так, например, философские концепции субстанции в качестве непроговоренного «общего» несут в себе саму проблему субстанции, интеллектуальную схему, сводящую метафизическую проблематику к понятию «субстанции».

Мы попытаемся использовать прием «челночного движения»: от ситуативного к философскому и обратно, когда конкретная мысль славянофилов раскрывается в пространство, задаваемое внешними по отношению к ней вопросам, и тем самым позволяет при возвращении к историческому по-новому осмыслить саму ситуацию.

Необходимо сразу оговорить, почему, введя в заглавие текста «философия права», в самом тексте мы чаще всего говорим о «философии политики». Подобное смещение закономерно и оправданно, поскольку право нового времени в своих основаниях отсылает к политике – «зеркаля» средневековую ситуацию, когда политика находит свое укоренение в юридическом (и тем самым мы правомерно можем говорить в данном аспекте о небытии «политического» в средние века – ведя отсчет «политического» с нового времени). Иными словами, для того, чтобы найти основания правового в модерне, мы вынуждены обращаться к политическому (как это демонстрируют К. Шмитт [см.: 8] и Л. Штраус [см.: 9]), в котором коренится всякая модерная публичная реальность, в свою очередь все право включая в сферу публичного (что проявляется в «позитивистской» интерпретации права, наивно сводящей его к государственному велению – как описание, данная трактовка далека от схватывания реалий права, но как проявленная интенция модерного типа права оно вполне адекватно).

Философские истоки славянофильства относятся, в первую очередь, к немецкой философии 1-й трети XIXвека, характеризующейся принципиальным углублением политико-правовой мысли – когда на смену политическому теоретизированию XVIIIвека приходит углубление, аналогичное XVIIвеку, когда вопрос относится не к тому или иному политическому феномену, но к самой природе политического. Мысль просвещенческая может позволить себе останавливаться лишь на видимости вещей и их комбинациях – поскольку основы социального достаточно прочны, с одной стороны, а с другой – обсуждение оснований можно вести в легком тоне: нет серьезности вещей. Все существующее не имеет оправдания – оно лишь произвол, результат «невежества» – мир должен быть перестроен в соответствии с разумом, а требования последнего кажутся простыми и общепонятными, их реализация не внушает страха – и мудрый скепсис Монтескье не обременяет, укрытый за изяществом слога; напряженность Руссо вряд ли считывается и им самим – легко забывающего в последующих текстах разломы, заявленные в предшествующих. Иными словами, проблему можно видеть, но ее трудно принимать всерьез – политическое не конституируется, поскольку не является тем самым шмиттовским «единственным существенным» разграничением; то, что фиксируется как «политическое», представляется допускающим возможность «снятия» через другое.

Французская революция и запущенный ею процесс образования национальных государств резко изменил и проблематику правовой и политической мысли, и, что существеннее, заставил ее обратиться к фундаментальным понятиям, проблематизировав их – впервые «все стало политическим», т.е. способным получить политическое измерение или, как иначе выразил данную перемену Наполеон, «политика – это судьба». Политическое и историческое стали двумя фокусами мысли, в действительности сливаясь в недифференцированное целое по формуле Шлегеля: «история – это политика, опрокинутая в прошлое», поскольку национальное государство конституируется через наличие единого («национального») прошлого, современное и желательное будущее состояние по отношению к которому выступают реализацией предустановленного, «должного» как совпадающего с «желательным», поскольку противоположное будет означать «несостоятельность» народа, недостойного осуществить собственное предназначение, исторический провал – подобный грехопадению первого человека. Русское славянофильство выступает локальным вариантом общеевропейского романтизма, пустившегося в отыскание наций, в реконструкцию их прошлого в свете своего понимания настоящего и чаемого будущего. Необходимо отметить, что мысль романтиков далека от банального национализма (оформившегося существенно позже, во 2-й пол. XIXв.), для которого данная нация замыкает горизонт мышления и снимает проблему универсального – ведь национализм, видящей в уникальности своей нации нечто конечное, фактически отождествляет нацию с идеальной империей – стоическим космополисом, не имеющим ничего за пределами себя, либо к скептицизму, вызванному реалиями множества наций, каждая из которых оказывается atom’ом, фиксирующим наличие других через «упор», опыт границы. Романтизм же пребывает в сложной диалектике Единого – Многого – Единичного, где конкретная нация обретает свой смысл только как форма Единого, его реализация – и ее смысл и состоит в раскрытии Единого, универсального. И если лейбницевская модель «гармония» – воплощение целого через многообразие частей – отзвучит у Гердера, уникальной фигуры своего времени, некоего пред-романтика, то у Гегеля мы встречаем вновь линейный взгляд, отождествляющий единичное и Единое, где финальное единичное («германский мир») оказывается одновременно конечной адекватной реализацией Единого, где смысл целого дается через историческое развертывание, и смысл единичного не гарантирован: «неисторические народы», обладая фактичностью существования, оказываются лишенными его смысла. Романтическое пространство мысли оказывается парадоксальным; так, «историческая школа права» находит специфическое содержание германского права в рецепции права римского. В этой перспективе становится понятным ключевое содержание славянофильства в его собственных глазах – отыскать смысл национального (народного), дабы через это раскрылось универсальное, равно как и наоборот, поскольку национальное приобретает смысл только через универсальное.

Дмитрий Хомяков, сын Алексея Степановича, уже в начале XXвека, пытаясь осмыслить и подытожить идейное содержание славянофильства, отмечал, что славянофилы, приняв  официально провозглашенную формулу «православие, самодержавие, народность», открыли в ней смысл, весьма далекий от того, что присутствовал в умах ее создателей. Для последних центральным пунктом формулы было «самодержавие», понимаемое как абсолютистская власть императора, а «православие» интерпретировалось как традиционная вера основного народа империи, сакральная легитимация монарха, «народность» же вряд ли имела какой-то конкретный смысл, за исключением указания тот же на основной народ империи. Напротив, во взглядах славянофилов именно «самодержавию» отводилось наименьшее значение – оно выражало только традиционное (на взгляд славянофилов) понимание государственной власти русским народом, то есть наравне с «народностью» было внешним выражением «православия». Последнее обстоятельство заслуживает более подробного разъяснения – ведь славянофилов зачастую обвиняли в отождествлении «православия» и «русского православия», сведения «православия» до местной религиозной практики и местного религиозного понимания (и эти критические замечания на практике нередко оказывались справедливы). Однако на взгляд самих славянофилов противоречия между этими тезисами не существовало, поскольку все универсальное может быть проявлено только в конкретных, ограниченных во времени и пространстве формах. «Православие» как таковое может быть нам дано только как православие русское, греческое, болгарское и т.д. – некоторые из этих форм могут оказаться адекватнее, другие – дальше от того, чтобы выразить содержание православия, но в любом случае мы не можем иметь возможности говорить о «православии» как таковом помимо конкретно-исторических форм его. Аристотелевский принцип образования понятий, путем выделения общего и отбрасывания различного здесь не срабатывает (равно как не работает он в обыденной логике, редко встречаясь и в логике научной). Местное, локальное здесь не добавление, которое можно отбросить, а необходимая форма – при отбрасывании его мы утрачиваем и самое содержание, которое пытались вычленить. Иначе говоря, наш путь к общему должен быть путем осознания тождественности содержания во всем многообразии форм, где каждая из них своей конкретностью позволяет нам увидеть то, что оказывается невидимым в иной – и в этом смысле «православие» и «русское православие» практически действительно оказываются тождественными уже по той причине, что доступным для нас православие становится только через присущую нам его конкретную форму. Иное дело, что на взгляд славянофилов, подобным нейтральным тезисом дело не ограничивается – «православие русское» оказывается не только «одной из» исторических форм православия, но и наиболее адекватной его вечному содержанию – оно ближе всего к существу учению. Конкретным раскрытием православия оказывается народность – как быт, который есть «вера, выражающаяся в жизни» [7, 210]

В первом приближении понимание государства у славянофилов можно уподобить августиновскому – его назначение исключительно негативно, оно призвано сохранять гражданский мир, удовлетворять потребности в форме, к которой неспособно общество.

Однако содержательный центр всей социальной реальности – народ. Собственно, для того, чтобы он мог существовать и развивать заложенные в него потенции, и необходимо государство как внешняя, формальная скрепа, позволяющая избавиться народу от постоянной заботы о делах, которыми отныне ведает государство.

Данная двухчленная схема была предложена К.С. Аксаковым, и он же первым фактически углубил ее, в статье «Опыт синонимов» (1856) разграничив понятия «публика» и «народ», понимая под «публикой» «фальшивый народ», «ряженых», некую промежуточную сферу, возникшую в результате петровского переворота – оторвавшихся от народа и существующих только за счет государства, только его ненародностью, и в то же время не являющихся собственно государством. Публичный взгляд отождествляет ее с народом – и государство взаимодействует именно с ней (не важно – в согласии или в противостоянии), принимая ее за народ. Слабость схемы, предложенной К.С. Аксаковым, была очевидна – народ в ней оказывался безмолвствующим, «великим немым», который непонятен и, что куда болезненнее, и не может быть понят, поскольку голос принадлежит «публике»: остается только разгадывать, что же скрывается за молчанием народа – и это порождает восприятие всего, исходящего равно от государства и от «публики», как «ложного», ненародного – и, следовательно, в сущности пустого. Последствия такого взгляда с очевидностью проявились в незаконченной статье К.С. Аксакова «О русской литературе», опубликованной посмертно в № 2 «Дня» 1861 (газеты, издаваемой братом покойного, И.С. Аксаковым), и вызвавшей резкий отклик Ф.М. Достоевского, писавшего в V-й из «Ряда статей о русской литературе», что тем самым взгляд славянофилов становится неотличимо похож на созданный ими шаржированный образ «западника», ведь фактически отрицаемой, объявляемой пустой и ненужной, оказывается вся русская культура последних полутора столетий, вся история со времен Петра оказывалась ошибкой – или, если и неизбежным историческим этапом, то неспособным породить нечто действительно народное. Ф.М. Достоевский полемически остро называл эту позицию другой формой нигилизма – где во имя необнаруживаемого, едва ли не принципиально нефиксируемого объекта отвергается все наличное: и в такой перспективе уже не особенно важно, отвергается ли существующее ради прошлого или будущего – куда более существенным выступает всеобщий характер отрицания, оставляющий в настоящем, наличном лишь пустоту, nihil. Эта полемика имела содержание, существенно выходящее за пределы спора о литературе, поскольку Достоевский точно и болезненно для славянофилов фиксировал коренное затруднение их позиции – отсутствие субъекта, который мог бы быть активным носителем и выразителем того, что для славянофилов выступало под именем «народности».

Отмеченное концептуальное затруднение фиксировалось и самим славянофилами – и в начале 60-х годов И.С. Аксаков2 формулирует концепцию, призванную данное затруднение снять. Он предлагает трехчленную формулу: «государство – общество – народ», в котором «общество» понимается как «орган осмысления народного бытия», тот субъект, который обладает самосознанием и способен перевести «народность», органически данную в «народе», на язык сознания – в обществе народ осознает самого себя, обретает сознание и сознательность. Продуктивность этой концепции, помимо прочего, и в том, что она позволяет ответить на существенный упрек «почвенников», не говоря уже о представителях «западнической» ориентации: реформы Петра и последующая эпоха также получают свой положительный смысл – они теперь осмысляются как время формирования «общества», время подготовки общественного самосознания – отсутствием которого и объясняется и гипертрофия государства в «петровский период», и неспособность допетровского государства разрешить проблемы, перед ним стоявшие: теперь последняя ситуация интерпретируется как следствие бессознательности народа, не сумевшего найти «органическое» решение и вынудившее государство, ради спасения себя и народа, пойти на реформы3. Тем самым меняется и перспектива – обществу надлежит конституироваться, стать тем, чем оно должно быть – «органом самосознания», обрести полноценную субъектность, дабы государство могло перестать быть абсолютным и одновременно разрушительным. Разрушительность современного государства вытекает, по мысли Аксакова, из того, что оно вынуждено быть «всем», брать на себя функции отсутствующего общества – но оно способно действовать только формально, схватывает только внешнюю сторону отношений и не способно к творчеству, согласному с требованиями народа. Вместо того, чтобы что-то требовать от государства – напр., расширения самоуправления, надлежит в первую очередь заботиться о развитии общественности – в противном случае государство неизбежно будет захватывать все новые и новые сферы социальной жизни, поскольку к тому его подталкивают существующие нужды – ведь для того, чтобы самоуправление стало реальным, недостаточно государственной воли, как нехватило ее, чтобы создать дворянское самоуправление.

Наиболее ценное в политико-правовой мысли славянофилов – обращение внимание на проблему «общества» и «общественного действия». Разумеется, в текстах западниках общество также занимает определенное место, однако оно не проблематизируется – лишенное субъектности, оно есть только нечто «иное» по отношению к государству, некая внегосударственная сфера, объект воздействия последнего. Совершенно отрицать субъектность общества невозможно и здесь – поскольку эффективность государственного воздействия, достижение поставленных целей государственной политики зависит от того, насколько государство способно учесть имеющую общественную реальность – и либо соответствовать ей, либо оказаться способным трансформировать ее в соответствии со своими целями. Однако в целом общество обретает реальность только по отношению к государству и только в той мере, в какой государство дает ей реальность. Данное видение нашло свое наиболее последовательное выражение в концепции Б.Н. Чичерина, где «общество» отождествляется с пространством частной жизни, приватности – и общественный смысл может найти только в государстве. Политическое в западничестве – в соответствии с традицией классического либерализма – частный аспект, нечто практическое (в смысле инструментального), ограниченное государством и вторичное по отношению к нему. Напротив, именно за счет ограничения государства политическое у славянофилов оказывается тотальным – все имеет свое политическое измерение. Комментируя К. Шмитта, А.В. Магун пишет: «Специфика границы друг-враг состоит в том, что она одна, главная, и перебивает все другие различения. <…> В политическом акте из множества границ и групп, которые ты образуешь, ты выбираешь одну. Но эту единственную, решающую границу надо время от времени проводит заново» [4, 144]. Проблематика национального государства, национальной идентичности делает славянофилов чувствительными к данным ходам мысли – поскольку для них самоочевиден этот опыт проведения границы и в условиях становящегося национального сознания вопрос о том, как провести границу – практический вопрос, а сама граница условна и каждое действие способно переопределить ее: она требует не только подтверждения, но и постоянно «в движении» открытым сознанию образом. Здесь подтверждается та идея, что модернная мысль во многом определяется консервативными, чуждыми модерну установками, которые затем, переосмысленными, оказываются ключевыми моментами модерного политического мышления (подобно тому как феодально-сословная оппозиция абсолютной монархии затем прочитывается как авангардная мысль в духе представительства и прав человека). Политическое и правовое у славянофилов оказываются нетождественными государству – они первичны по отношению к нему, и именно в этой перспективе становится понятным странное безраличие славянофилов к вопросам государственного устройства, государственного управления – с их точки зрения это вопросы технические, вторичные по отношению к фундаментальным политическим решениям, следующие за ними и потому решение первых естественным образом переопределит государственные реалии.

У славянофилов мы можем видеть в обнаженной форме связь политического с теологическим – собственно, этой обнаженностью мысли и вызван интерес того же Шмитта, который, анализируя политическое, обращается к европейским консерваторам XIXвека: то, что в либеральной доктрине оказывается скрытым в области «неразличаемого», у консерваторов оказывается в пространстве говорения – поскольку для них речь идет о проблематизации «самоочевидного» и, следовательно, их контр-стратегия вскрывает фундаментальные предпосылки. Право здесь – не техника, не некий набор норм, но действие (подобно тому, как Малиновский будет интерпретировать миф как практику, а не рассказ): нормы сами по себе не «техничны», как подчеркивает И.С. Аксаков в обстановке споров вокруг судебной реформы – они несут в себе ценности, определенный культурный выбор. Отсюда – из страха ошибки – возникает сопротивление всякому «формальному» праву: чем в большей мере право будет опираться на практику, вырастать из сложившегося понимания справедливого и несправедливого, тем действеннее оно будет. В конечном счете всякое формальное право для славянофилов несправедливо – поскольку оно неспособно учесть многообразия реальности, загоняя ее в ограниченное число норм и тем самым нарушает классическую аристотелевскую формулировку справедливости, поступая с неравными равным образом, мысля как тождественные нетождественные ситуации. Тем самым, чтобы право было справедливым (а справедливость для славянофилов куда большая ценность, чем юридическая правильность), необходимо, чтобы оно имело внеправовой регулятор, каковым выступает царь. Этот частный случай позволяет глубже понять славянофильскую концепцию самодержавия. Если государство по определению формальная сила, то чтобы она действовала осмысленно, необходимо, чтобы его глава был трансцендентен по отношению к нему – самодержец благотворен тем, что не является правительством, он не «часть государства», а его «глава», т.е. личность – если к государству невозможно обратиться с этическим требованием, если закон невозможно просить или умалять, то личность способна дать личный отклик. Ю.Ф. Самарин в открытом письме к Александру II заявлял: «Если бы, в сознании всех подданных Империи, просвещенных и темных, образ Верховной Власти не отличался более или менее отчетливо от представления их о правительстве, самодержавная форма правления была бы немыслима; ибо никогда никакое правительство не вознеслось бы на ту высоту, на которой стоит в наших понятиях Верховная Власть, и напротив, эта власть, ниспав на степень правительства, утратила бы немедленно благотворное обаяние своей нравственной силы» [5, XIX]. В этом понимании самодержавия явственно проявляется дворянский характер славянофильства – типичная враждебность к бюрократии, к выстраиваемому Николаем I«полицейскому (регулярному) государству», где бюрократия заменяет дворянство в его роли исполнителя государственной воли, но реакция эта, фиксируя возникающее и быстро набирающее силу «бюрократическое государство», одновременно ищет ему альтернативу на пути «прямого правления»: что проявится в странном и любопытном в концептуальном плане правлении Александра III, когда реакция проявляется в формах, предвосхищающих будущие вождистские государства, а попытка мобилизации народных масс в последующее правление, равно как стремление найти альтернативные формы источников информации и управления, через неформальные контакты и различные монархические партии и организации окажется предшественником теории и практики «консервативных революций» XX века.

ПРИМЕЧАНИЯ

1.         Исследование выполнено в рамках гранта от Совета по грантам Президента Российской Федерации (2011 г.). Тема: «Национальное самосознание в публицистике поздних славянофилов»; № гранта МК-1649.2011.6.

2.         Существенную роль в формировании концепции «государство – общество – народ» сыграл Ю.Ф. Самарин, однако ключевые тексты принадлежат И.С. Аксакову, оставившему единственное целостное ее изложение – в связи с этим мы в дальнейшем будем ориентироваться исключительно на его тексты по данному вопросу.

3.         Значение «сознательности» в данной дискуссии принципиально: все участники спора сходились в том, что мировая история и национальная история как ее часть имеют единый смысл, изучение же истории конкретного народа есть открытие смысла его истории – его внутренней логики и его места в мировом историческом процессе, в связи с чем указание на «бессмысленность» того или иного события, не говоря уже о целой эпохе, в рамках концепции понималось как серьезнейшее критическое указание, фактически опровергающее данную концепцию.

БИБЛИОГРАФИЧЕСКИЕ СНОСКИ

1.         Аксаков, К.С. Государство и народ / Сост. и коммент. А.В. Белова, пред. А.Д. Каплина; отв. ред. О.А. Платонов. – М.: Институт русской цивилизации, 2009. – 608 с.

2.         Достоевский, Ф.М.Соб. соч. в 15 т. / Под ред. Г.М. Фридлендер. – Т. 11: Публицистика. – СПб.: Наука, 1993.

3.         Киреевский, И.В. Избранные статьи / Сост., вступ. статья и коммент. В.А. Котельникова. – М.: Современник, 1984. – 383 с. (Б-ка «Любителям российской словесности»).

4.         Магун, А.В. Единство и одиночество: Курс политической философии Нового времени / А.В. Магун. – М.: Новое литературное обозрение, 2011. – 544 с.

5.         [Самарин, Ю.Ф.] Сочинения Ю.Ф. Самарина. Т. VIII: Окраины России. – М..: Типография А.И. Мамонтова и Ко, 1890. – XXVII+622 с.

6.         Тесля, А.А. Славянофильство сквозь призму неформальных отношений / А.А. Тесля // Электронный ресурс

7.         Хомяков, Д.А. Православие. Самодержавие. Народность. / Составление, вступ. ст., примечания, именной словарь А.Д. Каплина; отв. ред. О.А. Платонов. – М.: Институт русской цивилизации, 2011. – 576 с.

8.         Шмитт, К. Понятие политического / Пер. с нем. А.Ф. Филиппова // Вопросы социологии. 1992. Т. 1. № 1. – С. 37 – 67.

9.         Штраус, Л. Введение в политическую философию. – М.: Праксис, 2000.

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Яндекс
 

Нет комментариев

Добавьте комментарий первым.

Оставить Комментарий