Главная » Философский пароход » Василий Зеньковский. Ф. М. Достоевский. Влад. Соловьев. Н. А. Бердяев о Европе

 

Василий Зеньковский. Ф. М. Достоевский. Влад. Соловьев. Н. А. Бердяев о Европе

 

 

Глава из книги протопресвитера Василия Зеньковского  «Русские мыслители и Европа»

Василий Васильевич Зеньковский (4 июля (16 июля) 1881, Проскуров, Подольская губерния, Российская империя — 5 августа 1962, Париж, Франция) — русский религиозный философ, богослов, культуролог и педагог, белоэмигрант. Протопресвитер в юрисдикции Западноевропейского экзархата русских приходов Константинопольского патриархата. Основу взглядов Зеньковского составлял христианский мистицизм

 

Мы обращаемся теперь к тем мыслителям, которые воплощают в себе с большей или меньшей полнотой синтез всего того, что выдвигала русская мысль по вопросу о смысле и ценности европейской культуры. В сущности, синтетический замысел, в той или иной форме, предносился очень многим уже изложенным мыслителям в их идее о роли России во всемирно-историческом процессе, но эта синтетическая идея, силою условий времени, получала обычно одностороннее и потому искажающее ее развитие. Разногласие славянофильства и западничества уже в 60-х годах казалось отжившим, — настолько ощущалась почва для их сближения и примирения. Но жизнь выдвигала новые разногласия, диссонансы не смолкали, но становились лишь резче; вот отчего синтетические замыслы эти не могли развернуться в их существе. Это относится и к 60-м годам, когда в лице Достоевского выступил, казалось, всеобъемлющий гений, то самое почвенничество, которое лежало в основе его замысла, оно же поставило и границы в раскрытии его, — и творчество Достоевского гораздо больше и гораздо глубже продолжает дифференциацию различных течений, чем создает возможность их синтеза.

Шире, обдуманнее выдвигает в 80-х годах свою утопию Влад. Соловьев, но в нем как раз слабо то, чем был силен Достоевский: его утопия осталась совершенно чужда русскому сознанию, она никого не увлекала за собою. Наконец, в творчестве Бердяева с чрезвычайной яркостью ставится самая задача синтеза, но и он останавливается перед лицом глубоких антиномий в самом русском духе, в русской жизни. Мысль не может упредить жизнь и остается бессильной, даже при полном сознании своих задач, — пока жизнь полна диссонансов. Русская мысль завещает будущему лишь самую задачу и путь к ее решению.

В истории русской мысли Достоевский занимает совершенно исключительное место. Первоклассный художник, он был в то же время очень глубоким и оригинальным мыслителем, гениально проникавшим в самые сложные тайны человеческого духа; человек глубокой и пламенной веры, пророк православной культуры и один из самых крупных созидателей ее, Достоевский в своих художественных произведениях дал место такому острому и сосредоточенному сомнению, с такой силой писал о «неприятии мира», как этого не найдешь ни у одного из скептиков; страстный и крайний защитник свободы и «собственной воли», самый вдохновенный и непримиримый проповедник индивидуализма, Достоевский не менее страстно боролся с современным «уединением» и «обособлением» и звал к «людской общей целостности», к подлинному братству, к преодолению национальных эгоизмов, всю жизнь мечтал о примирении всех народов.

Богатство идей у Достоевского изумительно, оно так ослепляет, что еще и не начали до конца додумывать отдельные его идеи, полные глубокого смысла и жизненной правды. Достоевский так еще волнует, с такой силой задевает глубочайшие струны в нашей душе, что можно положительно сказать, что для человечества еще не кончился период непосредственного усвоения всей той сложной духовной работы, которая нашла себе выражение в творчестве Достоевского. Еще не завершилось восприятие, непосредственное знакомство с духовным наследством Достоевского; еще не разгадываются загадки, им заданные, еще не решаются все проблемы, им выставленные, еще не завершено осмысливание Достоевского, — и это можно утверждать с полной категоричностью, несмотря на большую уже литературу о Достоевском, на его мировое влияние. Как зачарованные, мы все еще стоим и глядим в жуткую и бездонную глубину, которую раскрыл нам Достоевский, и не можем отойти от нее и овладеть ею…

Когда читаешь Достоевского, кажется, чувствуешь, как он задыхается от полноты переживаний, начинаешь сам волноваться, вбирая эту полноту — непереносимую, мучительную. Вся тайна этого влияния Достоевского заключается в той правде, которая глядит на нас со всех страниц его произведений и которая придает им неотразимую силу. Все, что пишет Достоевский, касается только человека — в его устремлениях и тайных движениях; оттого его произведения задевают каждого из нас, вскрывают какие-то наши тайны, наши скрытые движения. Достоевский никогда ничего не боится, он доходит до конца в самых страшных своих сомнениях, не боится разойтись решительно со всеми, рискует говорить о самых затаенных и запрятанных в душе движениях, но все его смелые изыскания проникнуты горячей любовью к человеку, глубокой верой в него…

Проблема Европы, европейской культуры, которая интересует нас здесь, всю жизнь занимала Достоевского. В статье по поводу смерти Жорж Занд он пишет свои знаменитые слова: «У нас — русских, две родины: наша Русь и Европа», — и это было выражением его глубокого убеждения, лично им искренно переживаемого. В «Дневнике писателя» он пишет: «Европа — но ведь это страшная и святая вещь Европа. О, знаете ли вы, господа, как дорога нам Европа, как любим и чтим, более чем братски любим и чтим мы великие племена, населяющие ее и все великое и прекрасное, совершенное ими? Знаете ли вы, до каких слез и сжатий сердца мучают и волнуют нас судьбы этой дорогой и родной нам страны, как пугают нас эти мрачные тучи, все более и более заволакивающие ее небосклон?» «Какой истинный русский не думает прежде всего о Европе», — спрашивает он в другом месте. «Я хочу в Европу съездить, Алеша, — говорит Иван Карамазов, — и ведь знаю, что поеду лишь на кладбище, но на самое дорогое кладбище — вот что. Дорогие там лежат покойники, каждый камень над ними гласит о такой горячей минувшей жизни, о такой страстной вере в свой подвиг, в свою истину, в свою борьбу и науку, что, я знаю, заранее паду на землю и буду целовать эти камни и плакать над ними — в то же время убежденный всем сердцем моим, что все это давно уже кладбище и никак более».

Эта любовь к Европе выдержала немало испытаний. Достоевский не раз бывал на Западе, а однажды прожил там подряд четыре года, — и его непосредственные впечатления снова возвращают нас к Фонвизину, Гоголю, Герцену. Приведем лишь несколько мест из его писем, чтобы иллюстрировать это. «О, если бы вы понятие имели, — пишет он Майкову в 1868 году, — об гадости жить за границей на месте, о бесчестности, низости, невероятной глупости и неразвитости швейцарцев. Я ужасаюсь, я захохотал бы в глаза, если бы мне сказали это прежде про европейцев». Ему же писал Достоевский и такие строки: «Германия — изживший свои силы народ — ибо после такого духа, после такой науки — ввериться идее меча, крови, насилия и даже не подозревать, что есть дух и торжество духа, и смеяться над этим с капральской грубостью! Нет — это мертвый народ и без будущности». Эти суровые строки написаны под влиянием впечатлений от того, как отозвалась в Германии ее победа над Францией. Достоевский тогда же писал Майкову; «Если бы вы знали, какое кровное отвращение, до ненависти, возбудила во мне к себе Европа за эти четыре года. Господи, какие у нас предрассудки насчет Европы…» Может быть, здесь нужно искать ключ к одному месту из «записной книжки»: «Необходимо совершенное изменение доселешного взгляда на себя, как на европейцев, и признание, что мы и азиаты настолько же, насколько и европейцы — даже больше, и что миссия наша в Азии даже важнее, чем в Европе — пока, пока, разумеется». И еще одно место там же: «Россия, положим, в Европе, а главное
— в Азии. В Азию! в Азию!!!»

К этим уже знакомым нам мотивам у Достоевского в те же 70-е годы присоединялось очень острое и болезненное ощущение «ненависти Европы к нам». В «Дневнике писателя» Достоевский с горечью и негодованием отмечает недоброе отношение Европы к славянству — здесь он был совершенно солидарен с Иваном Аксаковым.

Восприятие Европы как «кладбища» идет даже дальше, чем все толки о «гниении Европы»: она признается уже «мертвой» — конечно для «высшего взгляда». Достоевский «хоронит» Европу, как хоронил ее и Герцен, который, впрочем, считал ее лишь «отходящей». И все же взятый в своей полноте взгляд Достоевского проникнут не только любовью к Европе, но и верой в возможность «воскрешения всей Европы», благодаря России (письмо Страхову, 1869 г.). Иногда Достоевский отзывается очень резко о Европе, но затем его взгляд смягчается; так, в письме к Страхову ( 1871 г.) он пишет: «На Западе Христа потеряли (благодаря католицизму) и оттого Запад падает», а в «записной книжке», т. е. значительно позже, находим такие строки: «Вы скажете, что на Западе померк образ Спасителя. Нет, я этой глупости не скажу… В Европе и теперь есть христиане, но зато страшно много извращенного понимания христианства».

Бесспорность подлинной и глубокой любви Достоевского к Европе удостоверяется и его пониманием исторической миссии России: ее нельзя было бы иначе понять. Это учение о миссии России было развито Достоевским еще в эпоху журнала «Время» (1861—1863) и стоит в глубочайшей связи с его «почвенничеством». Через всю свою жизнь пронес Достоевский то, что оформилось в душе его в это время — здесь ключ к самым вдохновенным его упованиям, но здесь же ключ и к пониманию «неудачи» его. Почвенничество было искушением своеобразного христианского натурализма и вместе с тем благовестием русского мессианства, углубившим аналогичные идеи предыдущей эпохи. Необходимо остановиться на этом пункте, чтобы понять у Достоевского и критику Европы, и учение о путях России.

Надо вернуться к народу, к его правде, к его нерастраченным силам — к «почве»: вот постоянный мотив у Достоевского. «Мы сознали, — писал он во «Времени» (1861), — необходимость соединения… с нашей родной почвой, с народным началом… ибо мы не можем существовать без него: мы чувствуем, что истратили все наши силы в отдельной от народа жизни». «Мы сознали, — писал он в том же году, — что идти дальше одним нельзя, что в помощь нашему дальнейшему развитию необходимы нам и все силы русского духа». Но Достоевский не сливает понятие «народ» с «простонародием»; для него понятие народа шире и глубже, оно почти метафизично, — он не раз звал судить народ не по его действительности, а по его идеалу. «Судите русский народ, — писал он в 1867 году, — не по тем мерзостям, которые он так часто делает, а по тем великим и светлым вещам, по которым он и в самой мерзости своей постоянно воздыхает… Судите народ не потому, что он есть, а по тому, чем желал бы он стать!»

Здесь ключ к известной идее Достоевского, что русский народ богоносец; эта вера есть самое глубокое и творческое в Достоевском, из нее выросла его мечта о «всечеловеческом» призвании России. Эти мечты встречались нам и раньше, но у Достоевского они вобрали в себя столько силы и веры, столько энтузиазма и творческого вдохновения, что и доныне они заражают и волнуют и трудно оторваться от них — трудно трезво отнестись к ним. Пламенный мессианизм Достоевского придал «почвенничеству», имевшему, напр., у Аполлона Григорьева несколько иной смысл, черты, которые мы уже характеризовали как «христианский натурализм». Надо помнить, что Россия не есть «святая Русь», но святая Русь пребывает в России, скрыта в ней, как ее зиждущая сила, как ее идеал и путь… В Достоевском, однако, не было узкого национализма; то, что кажется таковым, вырывалось у него в минуты раздражения и смягчалось скоро, — «всечеловечество» у Достоевского было глубоко и подлинно.

А все же «почвенничество» Достоевского, воплощенное им в образе Шатова, слишком сливало в его сознании русский народ с Православием. «Если великий народ не верует, — говорит у него Шатов, — что в нем одном истина, если не верует, что он один способен и призван всех воскресить и спасти своей истиной, то он тотчас же обращается в этнографический материал, а не в великий народ». По Шатову нельзя судить о Достоевском, но в Шатове несомненно запечатлена с чрезвычайной силой одна из сторон в умонастроении самого Достоевского с его мессианизмом. Даже в «Братьях Карамазовых» есть любопытные отсветы этого умонастроения; от России Достоевский ждал «нового слова», ждал «воскресения и обновления всего человечества». Сила народа нашего в том, что «ничем не искоренить в сердце народа жажду правды», и в том, что эту «правду и спасение народа русского в будущих веках и для всего человечества» она находит — в Православии.

Слова Достоевского о народе-богоносце, о всечеловеческом призвании Православия не выдуманы им, они разделялись многими и до него, но гению Достоевского дано было связать с этими словами основные проблемы России с такой глубиной, с такой силой, как не дано было никому другому. Этим определяется то исключительное значение, какое принадлежит Достоевскому и доныне в нашем духовном развитии.

«Почвенничество» Достоевского, его обращение к народу было связано с самого начала с отвержением противоположностей западничества и славянофильства и с идеей их примирения. В первой же статье своей во «Времени» (1861) он указывает на то, что «новая Русь» берет от Запада все ценное. «Теперь, когда Русь обращается к народному началу, — пишет он, — и хочет слиться с ним, она несет ему науку… не цивилизацию (западную) несет она всем русским, а науку, добытую из цивилизации». «Мы веруем, — писал он в той же статье, — что русская нация — не обыкновенное явление в истории всего человечества». В то время, как у всех европейцев «идея Бесчеловечности все более и более стирается. христианская связь, до сих пор соединившая народы, с каждым днем теряет свою силу, в русском народе выступает способность высоко синтетическая, способность всепримиримости, всечеловечности.

Русский человек сочувствует всему человеческому вне различия национальностей, крови и почвы… у него инстинкт общечеловечности… В то же время в русском человеке… самый трезвый взгляд на себя и отсутствие всякого самовозвышения… И страшно, до какой степени свободен духом человек русский, до какой степени сильна его воля. Никогда никто не отрывался так от родной почвы… И кто знает, господа иноземцы, может быть, России именно предназначено ждать, пока вы кончите; тем временем проникнуться вашей идеей, взять ваши идеалы, согласить ваши идеи, возвысить их до общечеловеческого значения и свободной духом, свободной от всяких посторонних, сословных и почвенных интересов, двинуться в новую, широкую, еще неведомую в истории деятельность… и увлечь вас всех за собой».

Замечательно, что Достоевский писал это еще в 1861 году, что уже тогда широкая синтетическая перспектива раскрывалась перед ним. Достоевский, конечно, продолжает здесь славянофильскую тему, но он не только признает западничество, но считает его даже более ценным в истории русского самосознания (особенно интересна его статья «Последние литературные явления — 1861 г.», к которой и отсылаем читателя). «Мы уверены, — писал он тогда же, — что в русском обществе порыв к общечеловечности… был даже наиболее нормальным состоянием этого общества». И в 1873 году в одной резкой статье, говоря, что непонимание европейцами России «намекает на долгую еще и печальную нашу уединенность в европейской семье народов… на постоянную и всеобщую враждебность к нам Европы», Достоевский тут же вновь возвращается к «дару всечеловечности» у русских. А о том, как воскресло это все в последний год его жизни, мы будем еще говорить позже.

Достоевский никогда не устает повторять этот мотив о синтетической силе русского духа, «о величайшем из величайших назначений, уже сознанных русскими, как назначение общечеловеческое, как общее служение всему человечеству…». «Будущее Европы принадлежит России», — писал он в 1876 году (это очень напоминает письмо его к Майкову в 1856 году; «Европу и ее назначение окончит Россия»). Сила России заключена в Православии: «…русский народ, — писал он в 1876 году, — ведет все от Христа, воплощает все свое будущее во Христе и во Христовой истине». Святая Русь как бы заменяет, оттесняет у Достоевского реальную Россию; в одном месте, говоря об устремлении русских мечтателей к социальному идеалу, он писал, что «все это давно уже есть в России, по крайней мере в зародыше и в возможности и даже составляет сущность ее, только не в революционном виде, а в том, в каком должны эти идеи всемирного человеческого обновления явиться: в виде Божеской правды, в виде Христовой истины, которая когда-нибудь да осуществится на земле и которая всецело сохраняется в Православии».

Святая Русь не столько даже задана, сколько уже и дана по Достоевскому, — и если славянофилы видели ее в далеком прошлом России, то Достоевский видел ее в современной России. Это чувство освященности России и проводило незаметно в самые тайники мысли начало натурализма, мешало трезвому взгляду и превращало миссионизм и мессианизм, — как усмотрение всечеловеческих устремлений в русском национальном характере, сочетание почвенничества с универсализмом создавало идиллический взгляд на Россию, легко перерождалось в ограниченный национализм и сводило все мировые проблемы к русской проблеме.

Таков Достоевский в начале 60-х годов, таков и на исходе своей жизни. Почвенничество осталось в нем неизменным, приобрело невиданно широкий, универсальный характер, вобрало в себя благороднейшие, лучшие мечты человечества, связалось с чувством религиозной избранности России, с ее мессианскими задачами… Синтез все же не удался, мотив почвенничества должен был еще быть ограничен, как это отчасти и находим мы у Соловьева.

Мы подготовлены теперь достаточно, чтобы понять всю ту критику европейской культуры, которую мы находим у Достоевского; нам необходимо войти здесь в некоторые подробности.

«В Англии то же, что и везде в Европе, — пишет в одном месте Достоевский, — страстная жажда жить и потеря высшего смысла жизни». Это доминирующий мотив внешней критики европейской культуры у Достоевского: для него ясна, с одной стороны, вся живучесть нашего «могучего, самонадеянного и в то же время больного столетия, полного самых невыясненных идеалов и самых неразрешимых желаний». Но если Европа полна жизни, полна жизненных сил, то все же она зашла в какой-то безвыходный тупик, из которого не может найти выхода. «В Европе неспокойно, и в этом нет сомнений. Но временное ли, минутное ли это беспокойство? Совсем нет: видно, подошли сроки уже чему-то вековечному, тысячелетнему, что приготовлялось в мире с самого начала его цивилизации». «Да, в Европе растет что-то неминуемое», — пишет Достоевский в другом месте. «Европу ждут огромные перевороты, такие, что ум людей отказывается верить».

 

За год до смерти Достоевский писал: «Да она накануне падения, ваша Европа, повсеместного и общего. Муравейник, давно уже созидавшийся в ней без церкви и без Христа, с расшатанным до основания нравственным началом, утратившим все общее и все абсолютное, — этот созидавшийся муравейник весь подкопан. Грядет четвертое сословие, стучится и ломится в дверь, и если ему не отворят, сломает дверь». Как бы предчувствуя будущую общеевропейскую катастрофу, Достоевский в той же пророческой статье пишет: «…Я предчувствую, что подведен итог… Симптомы ужасны… Неестественность политического положения в Европе, эти «неразрешимые» политические вопросы непременно должны привести к огромной, окончательной, разделочной войне».

Внутри Европы идет напряженная, неразрешимая борьба, которая поглощает все силы и не оставляет места для положительного творчества. В «Зимних заметках о летних впечатлениях» Достоевский очень ярко и красочно рисует мнимое внешнее благополучие Европы, «затишье порядка» в ней и замечает: «…а между тем и тут та же упорная, глухая и уже застарелая борьба, борьба насмерть всеобще-западного личного начала с необходимостью хоть как-нибудь ужиться вместе». «Кто кроме отвлеченного доктринера, — пишет он в другом месте, — мог бы принимать комедию буржуазного единения, которую мы видим в Европе, за нормальную формулу человеческого единения на земле?» Еще более резкие слова написал Достоевский несколько ранее: «став на место своих прежних господ и завладев собственностью, буржуазия совершенно обошла народ, пролетария, и, не признав его за брата, обратила его в рабочую силу для своего благосостояния». Отсутствие внутренней почвы для братства (мотив, очень ярко выраженный у Федорова), глубокое обособление и эгоизм — таковы черты буржуазии, которая отвратительна Достоевскому; не верит он и в другие силы, действующие в Европе. Вот отчего так сильно у Достоевского предчувствие надвигающейся на Европу катастрофы, так мрачно глядит он на европейскую жизнь. «Никогда еще Европа, — пишет он, — не была начинена такими элементами вражды, как в наше время. Точно все подкопано и начинено порохом и ждет только первой искры…»

Если от этой общей пессимистической оценки Европы у Достоевского, от этой внешней критики ее обратимся к тому, как понимал он внутреннюю сторону европейской жизни, — картина станет еще мрачнее. «Цивилизация вырабатывает в человеке, — пишет Достоевский в «Записках из подполья», — только многосторонность ощущений и ничего больше». В этом отношении пределы цивилизации не ограничены, это правда, — но ведь параллельно с «многосторонностью ощущений» вовсе не возрастают нравственные силы человечества. Наоборот— европейская цивилизация, отвергнув Христа, оставляет человека с его бессильной и бесплодной свободой, как бы обнажает хаос, который таится в человеке; цивилизация не в силах справиться с теми трудностями, которые она же сама и создает. Достоевский жестоко и глубоко критикует (в «Записках из подполья») систему утилитаризма, на которой столь многие хотели и хотят построить человеческое общежитие; для Достоевского совершенно ясно, что никакая система «разумного эгоизма» не может создать ничего, кроме «муравейника», что ответить на запросы и стремления человеческого духа, на его жажду и потребность свободы и «собственной воли» не может она.

Пусть человек создан «бунтовщиком», как говорит Великий Инквизитор, но для человека нет ничего выше и дороже свободы; всякая же рационалистическая система жизни предполагает в человеке отсутствие свободы как иррационального фактора. Современное мировоззрение не признает свободы в человеке, — потому что оно не признает Христа, но этим оно лишь больше обнажает хаос свободы, который открывается в нас, если мы отходим от Христа. С непревзойденной глубиной и силой Достоевский вскрывает эту темную сторону в европейской душе, этот хаос, который царит в ней. Проблема свободы едва ли не больше всего другого тревожила ум Достоевского, который так глубоко, как, быть может, никто другой во всей истории человеческой мысли, чувствовал правду свободы, ее неустранимость. Но тот же Достоевский хорошо понимал всю трудность свободы в натуральном порядке жизни, всю трудность свободы вне Христа. Для Достоевского весь клубок загадок, противоречий, трудностей, которыми так опутан европейский человек, проистекает от того хаоса свободы, который открылся в европейском человечестве благодаря тому, что оно отошло от Христа.

Исказилась и изменилась вся перспектива духовной жизни, заколебались самые основы моральной жизни, — и европейский человек остался один со своей бесплодной и бессильной свободой. Отсюда все эти безумные шатания, обнажение преступного начала в человеке, отсюда и полное бессилие европейской культуры совладать с хаосом, ею же порожденным. Если нет Бога, если нет бессмертия, — а на этом стоит современная европейская культура, — то «все позволено», нет никаких пределов человеческой воле, нет собственно и «преступления». С двух концов подходит европейское сознание к этому страшному выводу. Научное миропонимание, отвергая свободную волю, утверждает, что собственно «преступления» нет, нет и греха, а «есть лишь голодные». Отрицание свободной воли делает невозможным и ненужным нравственный процесс в человеке, — но к тем же итогам, к тому же разложению нравственных сил в человеке подходит и другое течение европейского сознания — то, которое отвергло Христа, забыло Бога. Глубочайший аморализм — вот каковы итоги европейской культуры, и от этого уже не отойти, этого нельзя скрыть. Религиозное одичание европейского общества, забвение Христа и Его заветов лишило европейское общество тех здоровых сил, какими оно жило, — и оттого все больше выступает внутренний хаос в человеке.

Достоевский не боялся заглянуть в эту темную жуткую глубину человеческой души — и здесь он увидел бесповоротный и безграничный эгоизм и эгоцентризм, погруженность в самого себя, угасание братского отношения к другим людям. Оттого Достоевский так упорно обличал невозможность и неправду социализма, построенного всецело на предпосылке иной человеческой природы, — не той, какую фактически находим мы в Европе, а той, для которой братское отношение к людям диктуется внутренним влечением сердца. За отсутствием подлинного и действительного братства в душе западного человека социализм, по Достоевскому, стремится разрешить стоящую перед ним задачу насильственным путем. Не сразу Достоевский уяснил себе генеалогию этой идеи насильственного спасения человечества, но для него давно был ясен весь утопизм, вся нереальность тех построений, которые осуществимы лишь при наличности братского отношения людей друг к другу, но которые, за отсутствием такого, стремятся насильственно заставить человечество организоваться в новую форму. Фантастичность социализма есть самое убийственное возражение, которое можно ему сделать, и для Достоевского ясно, что социализм дает лишь мнимый исход европейской трагедии.

Итак, если внешние наблюдения за европейской жизнью констатируют чрезвычайную неустойчивость, рост вражды и обособления, рост противоречий, то, приглядевшись к европейскому человеку, к его душе, к движущим мотивам его жизни, мы вслед за Достоевским должны признать, что в Европе надорваны здоровые силы человеческого духа, что утерян живой источник моральной крепости, что зреет и страшной отравой разливается яд аморализма. Чем упорнее мечтает европейское человечество выйти из тупика, в котором оно очутилось, — помощью внешних средств, помощью насильственного режима — тем яснее выступает бесплодность и неверность этого пути, тем страшнее обнаруживается его бессилие. Путь социальной революции бесплоден потому, что он не в силах правильно организовать социальные отношения, при отсутствии моральных основ в обществе, — бессилен он потому, что, разрушив основы морали в человеке, он обнажает хаос в душе человека, с которым не в силах справиться.

Где же причины этой безвыходной, по-видимому, трагедии в европейской культуре? Для Достоевского они заключаются в католичестве, в том извращении им самых основ учения Христа, которое, естественно развиваясь, привело к современной трагедии Европы. Для Достоевского совершенно ясно, что политический социализм есть «не что иное, как лишь вернейшее и неуклонное продолжение католической идеи, самое полное и окончательное завершение ее, роковое ее последствие, выработавшееся веками». Достоевский оговаривается тут же: «Я не про религию католическую одну говорю, — но про всю идею католическую». В чем же суть этой идеи?!

Достоевский думает, что идея всемирного единения людей, выдвинутая еще до христианства Римом, была усвоена христианством, которое создало идеал всемирного единения во Христе. Католичество утратило, однако, христианское начало и в новую христианскую формулу внесло прежнее римское содержание. Так родилась идея теократии, идея использования власти для приведения людей к единству во Христе; в основе теократии лежит, таким образом, мысль, что дело Христово может быть совершено лишь после того, как удастся подчинить человечество единой церковной власти. Социализм и является, в своем замысле «насильственного приведения людей к социальному «раю», не чем иным, как логическим развитием той же католической идеи, принявшей лишь новые формы. Достоевский с присущим ему чутьем предсказал «католический социализм», т. е. обращение католичества к демократии: для него это было одним из выражений общего факта — действия одной и той же католической идеи.

В дальнейших своих размышлениях на эту тему Достоевский идет значительно дальше. Он проникается убеждением, что католичество отвергло Христа, отвергло Его учение о внутреннем, а не внешнем обращении человека к правде и любви, т. е. отвергло благовестие о свободе. Тот хаос свободы, хаос аморализма, в котором пребывает современное человечество, создано тем, что католичество отвергло Христово учение о свободе.  В своей гениальной «Легенде о Великом Инквизиторе» Достоевский собирает воедино все свои мысли о трагедии человечества, как бы суммирует в ней свою философию этой трагедии. В то же самое время «Легенда о Великом Инквизиторе» дает необычайно острую и глубокую постановку всех основных проблем христианства. Великий Инквизитор признает человечество неспособным к христианской свободе, — и в этом его исходная точка, в этом движущая сила всех его рассуждений, в этом та «поправка» к христианству, которую делает католичество.

Трагедия Европы, выступавшая сначала во внешней своей неразрешимости, понятая в дальнейшем как трагедия европейской души, оказывается ныне религиозной трагедией. Страдания Европы, безвыходные противоречия, неразрешимые трудности, перед которыми она стоит, являются лишь внешним выражением этой глубокой религиозной трагедии, которая была пережита Западом и которая как будто приходит ныне к окончательной развязке. Европейская культура неизлечимо больна, потому что католичество закрыло от европейского человечества Христа, подменило Его учение иным. Достоевский, конечно, не случайно выбрал форму легенды для самой сосредоточенной и острой критики католической идеи как основы европейской культуры. Для него дело шло не об отдельных выражениях, не о точности формул, а о правильном отражении самого духа католичества, его идеи.

«Я не хочу любви Твоей, — говорит Христу Великий Инквизитор, — потому, что сам не люблю Тебя. Может быть, Ты хочешь услышать нашу тайну из моих уст, так слушай же: мы не с Тобою, а с ним, вот наша тайна». Это ужасное признание как бы рисует логический конец того неприятия благовестия Христа, которое лежит в основе разнообразных «поправок» к христианству. Разумеется, это не относится прямо к католичеству, в котором Достоевский (напомним приведенное выше место из записной книжки) ощущал искреннюю веру; мы имеем дело с легендой; устами Алеши Достоевский и сам говорит, что Инквизитор не верит в Бога. Вся страшная тайна Великого Инквизитора в том и заключается, что он потерял веру в Христа, Христово учение, и отсюда вся фантастическая мечта его успокоить человечество, разрешить социальную проблему без Христа, но с помощью католической церковной организации. Конечно, католичество глубже и сильнее Великого Инквизитора — но оно больно, по Достоевскому, той же болезнью, в основе которой лежит отход от заветов Христа и внешнее понимание церкви.

После Чаадаева один лишь Достоевский в русской литературе так отчетливо и так сильно чувствовал религиозное единство западной культуры. Вот отчего его мысль не могла не обращаться к критике католичества, которое окрасило всю культуру Запада. Отсюда у Достоевского такая страстная жажда, такое пророческое предчувствие Православной культуры: для него дело шло здесь не о конфессиональном превосходстве Православия над католичеством, а о том, что оно сохранило неискаженной правду Христову, что оно осталось свободно от всех ошибок и подделок, которыми полно католичество. На почве Православия сохраняется, по Достоевскому, вся правда свободы, данной человеку, но преодолевается ее хаос; на почве Православия невозможно, ненужно «уединение», одностороннее развитие личного начала; социальные противоречия разрешаются здесь не через насильственное навязывание человечеству социалистического режима, а через примирение всех и всего в Церкви. Оцерковление всей жизни — вот тот положительный идеал, который воодушевлял Достоевского и который он понимал не как внешнее подчинение всей жизни Церкви (как это именно и думало католичество), но как свободное и внутреннее усвоение жизнью во всех ее формах христианских начал.

 

Можно ли упрекнуть Достоевского в том, что он не любил Европу, что он не понимал ее, что он сгущал краски и видел аморализм там, где, может быть, было лишь некоторое моральное увядание? Едва ли эти упреки были бы справедливы: пусть, пройдя через мировую катастрофу, Европа все еще твердо держится, пусть нас все еще поражает ее внешнее развитие, ее внешний блеск, но кто станет отрицать, что в Европе иссякают самые источники моральной энергии, что цивилизация действительно ничего не дала, кроме «многосторонности ощущений»? В дни, когда нет другого права, кроме силы, когда нет других задач, кроме узконациональных, когда подорвана солидарность народов, когда так обнажен беспощадный и хищный индивидуальный и национальный эгоизм, неужели покажутся преувеличением жуткие предчувствия Достоевского, его страстная критика безрелигиозной и потому аморальной современной европейской культуры?

Достоевский так глубоко заглянул в человеческую душу, как никто другой, — и то, что он увидел в ней, было для него решительным осуждением всей внешней, насильственной (т. е. правовой, а не моральной), культуры. Критика Достоевского идет не от холодных наблюдений, а от пламенной жажды правды, от любви к человеку и человечеству, от глубокого проникновения теми светлыми началами, которые несет в себе Православие. В критике европейской культуры Достоевский все глубже уяснял себе Россию и Православие; движущей силой его обличений было это предчувствие новой жизни, новой культуры, строителем которой он сам был. Он служил славянской идее, как бы воплощая ее в России и Православии, и он имел право сказать, что Европа была для него лишь кладбищем: для него европейская культура, внешне еще живая, была уже внутренне мертва. Но это кладбище было бесконечно ему дорого — ибо через ошибки Европы только и становится исторически возможна Православная культура, которую должны создать славянские народы и больше всего — Россия. Отсюда глубокий пафос знаменитой речи Достоевского о Пушкине, в которой с таким подъемом и одушевлением говорил он о том, что «назначение русского человека есть бесспорно всеевропейское и всемирное.

Стать настоящим русским, стать вполне русским, быть может, и значит только — стать братом всех людей, всечеловеком, если хотите». Задача России не в том ли заключается, чтобы «внести примирение в европейские противоречия уже окончательно, указать исход европейской тоске в своей русской душе, всечеловечной и все соединяющей, вместить в нее с братской любовью всех наших братьев, а в конце концов, может быть, и изречь окончательное слово великой, общей гармонии, братского окончательного согласия всех народов по Христову Евангельскому закону?» Достоевский всю свою жизнь жил с этой верой в способность русского народа к всеобъемлющему синтезу, во внутреннюю полноту и богатство Православия, в котором найдут себя в высшем, органическом синтезе все отдельные части западного христианства. В этом смысле Достоевский не отошел от тех идей почвенничества, с какими он выступил после своего возвращения из ссылки, — он остался верен той синтетической задаче, которая тогда уже сияла перед ним. Он глубоко чувствовал правду различных движений, бывших до этого, и стремился в самом русском духе разыскать условия внутренней целостности, внутреннего синтеза. Это почти ему удалось; говорим «почти» потому, что по личным особенностям своим и по некоторой манере творчества Достоевский отбрасывал от себя ряд людей. Тот исключительный успех, какой имела его речь при открытии памятника Пушкину, то глубокое стремление к примирению, которое тогда охватило всех, все же оказалось недолговечным и невлиятельным. Да и могло ли быть иначе?

Достоевский наметил удачно условия внутреннего синтеза в русской душе, раскрыв религиозный смысл различных течений, различных общественных сил: в его романах эта тема выражена с исключительной силой, хотя она и доныне еще недостаточно вскрыта. В легенде о Великом Инквизиторе раскрывается религиозная природа утопизма с такой силой, как это не удавалось Достоевскому сделать раньше. Но условия внутреннего синтеза не исчерпываются возведением различных движений к религиозной основе — существенно здесь и то, что самим же Достоевским было вскрыто не раз с чрезвычайной глубиной: я имею в виду внутреннюю религиозную проблематику. Путь оцерковления предполагает иную историческую церковную жизнь, чем та, о которой сам Достоевский сказал преувеличенно острое слово, что «Церковь наша в параличе с Петра Великого». Более углубленное и вдумчивое отношение к вопросу о связи Церкви и государства показывает, что Достоевский здесь многого не замечал. Еще существеннее его мессианизм, в котором вселенская правда приводилась в слишком близкую связь с Россией, — словно думал Достоевский, что Россия одна в состоянии взять на себя бремя всего мира. Так, изолируя Россию от всего христианского мира, тесно связывая проблемы религиозного возрождения с Россией, Достоевский оставался во власти христианского натурализма, во власти утопизма. Мы приводили характерное в этом отношении место: «осуществится же когда-нибудь Христова истина на земле»; эта хилиастическая идея, отнесенная к русскому народу, есть самое глубокое и исторически влиятельное в почвенничестве, что и доныне еще имеет глубокое влияние на русское сознание.

Но эта идея, в которой заключена глубочайшая правда вместе с опаснейшим соблазном, должна быть еще освобождена от элементов натурализма, а главное, должно понять, что во всем христианском мире, а не в одной России, совершается тайна Промысла Божия. Эту сторону вопроса поставил с должной остротой, но все же неудачно Влад. Соловьев; но в Достоевском его почвенничество помешало глубже и скромнее понять роль России в истории. Идея всечеловечества содержала в себе полноту истины, но она была связана с таким учением о России, при котором остальные народы отходили в тень: своеобразие России, ее путь поняты у Достоевского слишком в тонах натурализма, и универсальному, синтетическому духу России не развернуться в своей широте, пока не преодолены эти тона. Почвенничество было глубочайшей силой в творческом пути Достоевского, оно же оказалось и его границей.

 

Влад. Соловьев унаследовал от своего отца чрезвычайное чувство истории, глубокое ощущение ее единства. Все мышление Соловьева проникнуто подлинным историзмом, а основное понятие его философии, из которого он строит свое мировоззрение, понятие Богочеловечества, раскрывается им как понятие по существу историческое. Основные фазы в его духовном развитии тоже связаны с его историческими воззрениями.

Нет поэтому ничего удивительного, что проблема России и ее отношения к Западу является у Соловьева одной из центральных. С присущим ему литературным дарованием и философской широтой Соловьев развивает тему о России и Европе, касаясь ее почти во всех своих произведениях. Сначала («в подготовительный» период, как характеризует его кн. Е. Н. Трубецкой)  Соловьев стоит на славянофильской точке зрения; с 1882 по 1894 год тянется «утопический» период его творчества, в котором Соловьев развивает новую точку зрения, резко отделяющую его от славянофилов, защищая соединение с католичеством и усваивая и здесь России особо важную роль. Наконец, в третьем периоде, отмеченном крушением его утопии и перенесением соединения церквей за пределы истории, основная тема получает новое освещение и решение.

Богатство мыслей Соловьева, внутренняя целостность мировоззрения, изумительная широта его делают очень трудной задачу выделения из его произведений материала, имеющего значение для нас, — но недостаток места не позволяет нам остановиться с необходимой подробностию на всем контексте. Однако в двух томах работы кн. Е. Н. Трубецкого «Миросозерцание Вл. Соловьева» дан такой подробный и тщательный анализ его произведений, что мы можем совершенно спокойно отослать читателя к этой книге. В сборнике о Вл. Соловьеве, изданном «Путем» (1911), есть специальная статья Н. А. Бердяева под названием «Проблема Востока и Запада в религиозном сознании Вл. Соловьева».

 

В одной из ранних своих статей, «Философские начала цельного знания», Соловьев говорит: «Субъектом исторического процесса является все человечество как действительный, хотя и собирательный организм». Эта идея всю жизнь была присуща Соловьеву и определяла постановку у него исторических вопросов: Соловьеву совершенно чуждо и «почвенничество», исходившее от размышлений над идеей и задачей России, чуждо было и западничество, не видавшее ничего дальше Европы. Широкие перспективы, в которых всегда ставились исторические вопросы для Соловьева, определяли всемирно-историческую точку зрения его, решительно освобождали его от западнического или славянофильского провинциализма. Склонность к широким обобщениям и часто даже к схематизму ослабляет ценность его построений, но все же всемирно-историческая установка сообщала его мысли чрезвычайную широту и значительность.

Уже в первой своей большой работе Соловьев занят Западом, как таковым, — а именно его философским кризисом. Очень ярко и выпукло, хотя нередко стилизуя и упрощая, изображает Соловьев развитие философской мысли на Западе, диалектически приходящей к выводам, которыми давно обладал Восток. Это не возвышает, однако, Запад, ибо для него эти выводы есть итог блуждания, есть отказ от гордой веры в исключительную силу разума. «В основу этой книги, — пишет здесь Соловьев, — легло убеждение, что философия в смысле отвлеченного, исключительно теоретического познания окончила свое развитие». Переход к «цельному знанию», столь увлекавшему самых разнообразных русских мыслителей, дает Соловьеву силу свободного и в то же время спокойного отношения к философии Запада. В замечательной своей книге «Критика отвлеченных начал» Соловьев пытается из внутри преодолеть господство разобщенных и потому «отвлеченных» начал и вернуть их к «цельному знанию», к «положительному всеединству в жизни, знании, творчестве». Частные начала, обособившиеся элементы всеединства, развиваясь в своем обособлении, становясь отвлеченными, должны вернуться к всеединству, от которого они отпали…

Запад в своей цивилизации тоже представил такое обособленное развитие, тоже оторвался от всеединства. В статье «Три силы» Соловьев противопоставляет Запад — мусульманскому Востоку: два противоположных и в своей отдельности «отвлеченных» начала управляют их историей (начало свободной множественности и начало единства, солидарности). Но единство человечества, как субъекта истории, восстановится лишь при действии третьей силы, которая должна «примирить единство высшего начала со свободной множественностью частных форм и элементов». Между Западом и мусульманским Востоком, как носителями первых двух сил, выдвигается славянский мир, которому и предстоит важнейшая всемирно-историческая задача восстановления единства. Такова схема, которой в это время (1874) следует Соловьев. Тут же найдем мы попутно и критику Запада. «Если мусульманский Восток, — читаем здесь, — совершенно уничтожает человека и утверждает бесчеловечного бога, то западная цивилизация стремится прежде всего к исключительному утверждению безбожного человека».

Это утверждение человека «превращает его в божество, создает крайний индивидуализм, а потому и атомизм». «Отдельный личный интерес, случайный факт, мелкая подробность — атомизм в жизни, атомизм в науке, атомизм в искусстве — последнее слово западной цивилизации. Она выработала формы и внешний материал жизни, но внутреннего содержания самой жизни не дала человечеству; обособив отдельные элементы, она довела их до крайней степени развития, какая только возможна в их отдельности; но без внутреннего органического единства они лишены живого духа, и все это богатство является мертвым капиталом». Тут же Соловьев договаривается до мысли, что «мусульманский Восток выше западной цивилизации».

Несколько позже, в «Чтениях о Богочеловечестве» (1877—1881), Соловьев писал уже о том, что следует вдумываться в «великий смысл отрицательного западного развития, великое назначение западной цивилизации». В всемирно-исторической перспективе односторонности Запада диалектически были необходимы, как «полное и последовательное отпадение человеческих природных сил от божественного начала, стремление на самих себе основать здание вселенской культуры».

Во французской революции «ясно обозначился существенный характер западной цивилизации, цивилизации внерелигиозной, как попытки построить здание вселенской культуры, организовать человечество на чисто мирских, внешних началах». Историю и диалектику западной цивилизации Соловьев в это время строит так же, как строили и славянофилы, — усматривая в католицизме господство внешнего понимания христианства и подмену идеала Царства Божия идеалом теократии, подчиняющей себе мир и властвующий над отдельным человеком. Протестантизм, впадая в противоположную крайность, выдвигает начало свободы, становится в силу этого крупнейшим фактором западной истории, но вместе с тем неизбежно переходит в крайний рационализм. «Историческое крушение рационализма — неудачи французской революции и германской философии — было лишь выражением его внутреннего противоречия, — противоречия между относительной природой разума и его безусловными притязаниями».

Диалектика западной цивилизации уже вскрыла всю ее пагубную односторонность, — но односторонность, хотя иного характера, усматривает ныне Соловьев и на Востоке. Восток, сохранив в полноте и цельности истину Христову, «не дал ей реального выражения, не создал христианской культуры… собственно человеческий элемент оказался слишком слабым и недостаточным, христианское сознание не было свободно от некоторого дуализма Бога и мира». В силу этого «христианская истина, искаженная и потом отвергнутая человеком западным, оставалась несовершенной в человеке восточном». В этой знаменательной формуле, выражающей взаимоотношение католичества, протестантства и Православия, Соловьев уже усматривает некую взаимную диалектическую их связанность. «Оба направления (Запад и Восток), — пишет он здесь же, — не только не исключают друг друга, но совершенно необходимы друг для друга и для полноты возраста Христова во всем человечестве». Нетрудно убедиться, что это и есть уже совершенно новая точка зрения, далеко уводящая Соловьева и от славянофилов, и от Достоевского; здесь уже выражена с полной силой новая философия истории, развивающая до конца тему о единстве всемирно-исторического процесса, а следовательно, о диалектической связанности отдельных звеньев.

Это уже не учение об исторической миссии народов, выполняемой одним в смене других: на этой почве, как мы видели, как раз и развилось у нас раньше учение об особой роли России, «снимающей» все противоречия Запада. У Соловьева уже в это время (т. е. даже до его «утопического» периода) христианский Восток и Запад взаимно необходимы и лишь в своем сочетании могут разрешить задачу истории как всемирно-исторического процесса. В «Трех речах о Достоевском» (1881—1883) Соловьев развивает свои мысли, не замечая или не желая заметить, что он утверждает нечто совершенно иное, чем то, что думал Достоевский. Пушкинскую речь Достоевского Соловьев обращает в сторону примирения христианского Востока и Запада, а затем, явно уже отклоняясь от Достоевского и намечая то, что он впоследствии развивал в замечательных статьях «Великий спор и христианская политика» (1883), Соловьев видит задачу примирения «как бы включенной в внутреннюю судьбу России: польский и еврейский вопросы в России ставят проблему примирения с латинством и с нехристианским Востоком как «внутреннюю русскую задачу».

Вся эта постановка вопроса, неожиданная и далекая от Достоевского и славянофилов, есть развитие, однако, идеи «христианской политики» в свете всемирно-исторической перспективы. Чтобы не усложнять изложение, проследим лишь новую постановку вопроса об отношении России и Запада у Соловьева. Идея «взаимной необходимости» христианского Востока и Запада развивается с особенною яркостью в статьях «Великий спор и христианская политика», где мы находим уже такую формулу: «на христианской почве человечеству грозят опасности с двух сторон: неподвижность Востока и суетность Запада». Собственно, уже в 1881 году в статье «О духовной власти в России» Соловьев считал Православие лишенным «действенности», — а теперь он пишет и так: «Восток, православный в богословии и неправославный в жизни…» «Церковь не есть только святыня, она есть также власть и свобода», — пишет тут же Соловьев, находя в Православии только охранение святыни. Католицизм тут не только равноценен для него с Православием, но даже стоит для него выше. Все неправды папизма, которые признает Соловьев, не упраздняют для него его истины, — и он приглашает «все свободные силы человечества» забыть о своих правах и обратиться к своим обязанностям — «добровольно и по совести выполнить то, к чему средневековый папизм стремился путем принуждения и политики. Здесь конец великого спора и начало христианской политики».

Существенны во всем этом построении два пункта. С одной стороны, идея «вселенской культуры», о которой говорил Соловьев раньше, приобретает явно теократические черты: Соловьев ставит тот самый вопрос о «новом средневековье», который в разных направлениях так остро и настойчиво был выдвинут в последнее время (см. об этом дальше, при изложении идей Н. А. Бердяева). Целью «христианской политики» признается «свободное единение человечества в Церкви Христовой»; но эта цель мыслится осуществимой не через какое-либо национальное движение (как это было у Достоевского), а через собирание христианского общества в живое единство. Проблема восстановления церковного единства выдвигается на первое место, — и Соловьев отдает все свои силы, всю свою энергию на то, чтобы содействовать разрешению этого вопроса. Само собой разумеется, что противопоставление Запада и Востока для него не только падает, но взаимная необходимость одного в другом толкуется почти провиденциально. Соловьев становится «западником» в том смысле, что начинает очень высоко ценить христианский Запад, все более умаляя Восток, в характеристике которого он не идет дальше признания его заслуг в деле «сохранения церковной истины».

По этому поводу у нас не раз и справедливо указывалось, что Соловьев, в своем стремлении разыскать условия восстановления церковного единства, с присущим ему схематизмом неверно и неполно характеризует Православие. По справедливому замечанию кн. Е. Н. Трубецкого (в его книге о Вл. Соловьеве, т. I, 482), «различие между Востоком и Западом — вовсе не в том, что на Востоке христианство только созерцательно, а на Западе — действенно, а в том, что на обеих половинах христианства действенность Божеского начала в человеке понимается различно… Для Запада церковь есть прежде всего духовная власть; для Востока она прежде всего — таинственный дом Божий, где совершается богочеловеческая мистерия…» Мы не будем входить сейчас в обсуждение этой темы и отметим только, что католические симпатии Соловьева, его утопические планы совершенно изолировали его от русского общества, и доныне еще нет никого, кого вдохновили бы эти мечты Соловьева. Любопытно, впрочем, проследить, как в новой утопии Соловьева

 

России отводится снова исключительная роль (при условии «акта самоотречения» и соединения с Римом). Кн. Е. Н. Трубецкой даже думает, что Соловьев «отчасти потому преувеличил значение Рима папского, католического — что видел в нем единственно возможное, незаменимое основание для третьего, московского Рима, о котором он мечтал». Не знаю, прав ли здесь кн. Трубецкой для всего «утопического» периода в творчестве Соловьева, ибо лишь первые его работы отмечены этими остатками славянофильства. В французской работе «La Russie et l’eglise universelle» Соловьев действительно писал: «Историческое назначение России — доставить вселенской церкви политическое могущество, которое ей необходимо, чтобы спасти и возродить Европу» — но эти надежды на Россию toto genere отличны от идеи «третьего Рима», который невозможен ведь, если сохраняется значение «первого Рима».

Теократическая миссия русского государства, имеющего предоставить свою мощь к услугам папы, по мнению Соловьева, внутренне связана с учением славянофилов, что Россия имеет всемирно-исторические задачи (V, 236), но это, конечно, натяжка. Учение и утопия Владимира Соловьева, конечно, восходят корнями к идее всемирно-исторического значения России, но эта идея, как мы знаем, была присуща не одним славянофилам; то же, что так глубоко и изначально у последних — чувство, что именно Православие есть почва и основа всепримиряющего и органического синтеза, именно это как раз и отбросил Соловьев. Скорее уж Соловьева можно сближать, в его учении о всемирно-исторической роли России, с почвенничеством, в котором не одно Православие, но самая русская «почва» заключает в себе основы всеохватывающего синтеза. Любопытно, что, характеризуя Православие как созерцательное и охранительное христианство, Соловьев высоко ценит русскую мощь, крайне важную для него в его утопии.

Теократическая утопия Соловьева очень интересна*) и в ряде черт связывает Соловьева с различными течениями русской мысли, но мы хотели бы еще остановить внимание читателя на замечательных статьях Соловьева (т. V) под общим названием «Национальный вопрос в России». В этих статьях Соловьев высказал много замечательных и проникнутых истинным христианством идей, — но его новое «западничество» не щадит ничего в идеологии национализма, не видит в нем никакой правды. Он видит в народности только «природную и историческую» силу, призванную служить «высшей идее», — и не видит в ней самой никакой идеи, не видит в ней ничего вечного. Это нечувствие своеобразия народности и недооценка ее напоминают гегельянскую философию истории с ее глубочайшим имперсонализмом, и Соловьев, который иногда (в этих же статьях) глубоко подходит к проблеме народной индивидуальности, слишком все же занят примирением «вселенской культуры» со своеобразием народности и часто упрощенно и поверхностно понимает последнее. Он движется в альтернативе «самопоклонение — самоотречение», как будто она исчерпывает пути исторической жизни. Соло-

*) Отсылаем читателя к книге кн. Е. Трубецкого (Т. I, гл. XV).

 

-вьев прав в своей борьбе против узкого национализма, он прав в своем призыве «религиозно взглянуть на Запад» и с любовью принять в свое сердце Запад, но его теократическая утопия как бы ослабила его духовное зрение и привела к односторонней оценке Православия и путей России как стране Православия. Соловьев часто прав в своей критике и так часто не прав в своих положительных утверждениях.

Но пришла пора — ив самом Соловьеве произошло крушение его утопии, его теократического замысла.*) Он разочаровался в русском обществе, в русской государственности, в России вообще. Он склонен был трезво уже смотреть и на Запад; в одном из пасхальных писем (1899) Соловьев пишет о духовном оскудении Запада, об исторической его односторонности, о том, что на Западе все более и более забывают о Боге. И он с тоской спрашивает: «Есть ли такая мировая сила, которая могла бы истинным соединением соединить в исторической жизни божеское начало с человеческим, истину Востока с истиной Запада?» Соловьев не отказывается и здесь от всемирно-исторической задачи, как она стояла перед ним еще в ранние годы, он лишь усомнился в осуществимости своей утопии, и недаром в его «Повести об антихристе» представители православия, католичества и протестантизма сближаются уже в самом конце истории, а за ее пределами совершается и их соединение. В предсмертной статье, вспоминая

*) См. очень важные подробности у кн. Е. Трубецкого (Т. II).

 

своего отца-историка, Владимир Соловьев сочувственно воспроизводит его мысль, что «всемирная история внутренне кончилась». «Сцена всеобщей истории страшно выросла за последнее время, — пишет тут же Вл. Соловьев, — и теперь совпала с целым земным шаром». Идея единства исторического процесса, всемирно-историческая «установка» у Влад. Соловьева, как основная и характерная особенность его мышления, сохранилась в нем до конца дней.

 

В истории вопроса, нами изучаемого, В. Соловьев занимает совершенно особое место по той широкой постановке вопроса, которую он дает. Его теократическая утопия и разочарование в ней, его страстное и напряженное устремление к восстановлению церковного единства остались памятником его высокой христианской настроенности, но они не имели отзвука в русской душе, не вызвали в ней симпатии и энтузиазма. Соловьев остался здесь совершенно одинок. Но другое в нем — его христианский универсализм и всемирно-историческая направленность духа, его удивительная способность всечеловеческой отзывчивости, конгениального понимания всех эпох, всех народов остались живым и плодотворным наследством, которым воспользовалось уже и воспользуется еще много поколений.

В Соловьеве проблема России окончательно освобождается от антизападничества; невозможно здесь идти с Соловьевым до конца, но сознание неразрывности религиозной связи с Западом в свете идеи единства истории войдут в русскую душу, как творческое семя, всходы которого еще увидит русская жизнь. Соловьев окончательно освобождает нас от исторического провинциализма, и если он остался под его властью как раз в понимании Православия, то его собственная личность, его разностороннее творчество, свободное от эклектизма и все больше развертывавшее силу органического синтеза, ему присущую, — свидетельствуют ярко и непререкаемо о подлинном универсализме Православия. Соловьев еще долго будет светить русскому сознанию, и самые ошибки его будут лишь ярче подчеркивать его изумительные творческие достижения и его огромные заслуги в усвоении Россией всемирно-исторического сознания. История открыла нам путь к всемирно-историческому действованию; «провинциализм» России окончательно исчезает. Тем более нужно и дорого выпрямление всемирно-исторического сознания.

 

Нам остается еще познакомить читателя с воззрениями по нашему вопросу Н. А. Бердяева. Бердяев пережил сложную и знаменательную духовную эволюцию — от критического идеализма к религиозному мировоззрению; в его различных работах нашли свое отражение различные этапы русских исканий. Но в центре всего мировоззрения Бердяева, всей его творческой работы стоят проблемы истории; отсюда можно лучше всего уяснить себе эволюцию мысли Бердяева и общие основы его мировоззрения. Для нас существенный интерес представляют следующие работы его: «Смысл истории» (1923), «Судьба России» (Сборник статей, 1918) и «Новое средневековье» (1924). Кое-что интересное дают для нас еще две его книги: «Смысл творчества» (1916) и «Философия неравенства» (1923). Из новых его книг см. особенно посмертный труд Бердяева «Царство Духа и царство Кесаря» (1952).

Характерной и основной чертой мировоззрения Бердяева является его подлинный христианский универсализм, как бы унаследованный им от Владимира Соловьева. Придя к религиозному мировоззрению и определенно примкнув к Православию, философию которого все время стремится строить Бердяев, он в то же время решительно чужд и антикатолизирующей мысли Достоевского и катализирующей мысли Соловьева. Бердяев высоко ставит католический мир, нередко посвящает отдельные этюды общей характеристике его жизни, он хорошо также знает католицизм в его различных течениях. Подобно другим русским мыслителям, он меньше знает и поверхностнее чувствует протестантизм, который слишком сближает с гуманистической культурой Европы. Но Бердяев при всем глубоком чувстве своеобразия России, при серьезности его мессианического настроения (как это особенно обнаружилось во время войны — см. сборник его статей «Судьба России») совершенно свободен от антизападничества, как свободен и от прямолинейного славянофильства. Широтой и внутренней органичностью, свободой и подлинно синтезирующим духом веет от произведений Бердяева, который, при всей полемической насыщенности его книг, с исключительной силой вживается в чужие настроения и не боится брать у них то, что ему по душе. Синтетическая сила построений Бердяева чрезвычайно велика; в каком-то музыкальном аккорде, не подавляя и не диссонируя один с другим, звучат в нем мотивы, которыми жило русское сознание; оттого на Бердяеве можно проследить влияние самых различных русских мыслителей, что не мешает ему сохранять свою оригинальность.

В вопросе о взаимоотношении России и Европы Бердяев занял позицию, примыкающую от части к синтетическим замыслам Достоевского и Соловьева, но пошел значительно дальше- и здесь очень плодотворным толчком оказалась великая война. Бердяев совершенно и окончательно освобождается от исторического и духовного провинциализма, кое где он глядит шире и глубже даже, чем Вл. Соловьев. В Бердяеве таким образом как бы заканчивается весь период от Крымской войны, быть может уже начинается новый период в истории русского сознания.

Остановимся прежде всего на критике и оценке Запада у Бердяева. Еще в «Смысле творчества» (1916) Бердяев писал: «Торжество буржуазного духа привело в XIX и XX веке к ложной и механической цивилизации, глубоко противоположной всякой подлинной культуре*).

Механическая, уравнивающая, обезличивающая и обесценивающая цивилизация с ее диавольской техникой, слишком уже похожей на черную магию, есть лжебытие, призрачное, вывернутое бытие. Буржуазная цивилизация есть предел некосмичности мира — в ней гибнет внутренний человек, подменяется внешним авто-

*) Это противопоставление культуры и цивилизации было выдвинуто Бердяевым (как и Эрном) до Шпенглера.

 

матическим человеком. Цивилизация развила огромные технические силы, которые, по замыслу, должны уготовить царство человека над природой, но эти технические силы властвуют над самим человеком, делают его рабом, убивают его душу. В колоссальной технической цивилизации точно выпущены на свободу злые демоны, мстящие падшему человеку… Цивилизация не осуществляет царственной мечты человека». В переходе европейской культуры к цивилизации Бердяев видит следствие изменения отношения человека к природе*), в частности появление машины. «Цивилизация, — пишет он, — имеет не природную и не духовную, а машинную основу, — она прежде всего технична, в ней торжествует техника над духом, над организмом— само мышление становится в цивилизации техническим» («Смысл истории»). «Дух цивилизации, — читаем тут же, — мещанский дух; цивилизация Европы и Америки создала индустриально-капиталистическую систему — которая является истребителем духа вечности, духа святынь; капиталистическая цивилизация новейших времен убивала Бога, она была самой безбожной цивилизацией… В цивилизации начинают обнаруживаться про-

*) Этот мотив особенно глубоко и значительно был разработан замечательным, хотя и мало известным нашим мыслителем — Н.Ф. Федоровым. Лишь в виду малого объема нашей книги и трудности в кратких словах изложения системы Федорова, мы не коснулись его в настоящей работе. Кроме двух томов сочинений Федорова (выпущенных однако «не для продажи») по нашему вопросу очень много дает превосходная биография Федорова, написанная В.А. Кожевниковым.

 

-цессы варваризации, огрубения*) « … «В новой истории, — читаем в книге «Новое средневековье», — центр тяжести жизни перемещается из духовной среды в материальную, из внутренней во внешнюю. Не церковь, а биржа стала господствующей и регулирующей силой жизни». «Цивилизация XIX и XX века отрицает священную символику культуры и хочет наиреальнейшей жизни, хочет овладеть жизнью и преобразить ее и для этого и создает свою могущественнейшую технику…» «Исключительное погружение Европы в социальные вопросы, — читаем в книге «Судьба России», — есть падение человечества; экономизм цивилизации XIX века (см. «Нов. средн.»), извративший иерархический строй общества, породил экономический материализм, верно отразивший самую действительность XIX века… Поклонение мамоне вместо Бога одинаково свойственно и капитализму и социализму». «Время новой истории, — читаем тут же, — создало беспредметную культуру, беспредметное общество, не знающее, во имя чего оно живет. Не свободен духом человек нового времени… он находится во власти неведомого ему господина, сверхчеловеческой и нечеловеческой силы, которая овладевает обществом, не желающим знать Истины, Истины Господней». Отмечает Бердяев и то, что «индивидуалистическая цивилизация XIX века с ее демократией, с ее материализмом, с ее техникой, с общественным мнением, прессой, биржей и парламентом способствовала понижению и падению личности, отцветанию индивидуальности, нивел-

*) Легко здесь узнать мотивы, развившиеся у нас в 30-х и 40-х годах XIX в.

-лировке и всеобщему смешению…»*). «Изжиты, — читаем в другом месте, — основы целой исторической эпохи: все основы жизни потрясены, обнаружилась ложь и гнилость тех основ, на которых покоилось цивилизованное общество XIX и XX веков… Мы вступаем в эпоху убийственных разоблачений… Напрасно мечтают о возврате к основам буржуазной цивилизации XIX века. Катастрофы неслыханных войн и революций были заложены в основах этой цивилизации… трагизм современного кризиса в том, что в глубине души никто уже не верит ни в какие политические формы и ни в какие общественные идеологии». Отметим, наконец, еще один мотив в характеристике современности (повторяющий здесь мысли Страхова и др.). «Творческая воля, — пишет он, — не может довольствоваться раздельными, автономными сферами культуры, она направлена к единству и целостности, — но в нашу эпоху нет видимого и признанного духовного центра, центра умственной жизни эпохи. Духовным центром в грядущую эпоху может быть только церковь, как в средние века».

В своей книге о смысле истории Бердяев очень интересно освещает вопрос об исторических корнях того разложения, которое в новейшее время замечается в Европе. Характеристика Ренессанса и гуманизма, развитая в указанной книге, выдвигает на первый план «провиденциально неизбежное» — «великое испытание человеческой свободы». Тему эту мы не будем здесь развивать и перейдем к характеристике России у Бер-

*) Бердяев здесь воспроизводит мотивы К. Леонтьева, о котором он выпустил целую книгу.

 

-дяева, чтобы затем вернуться к тому, как понимает он современный кризис Европы.

С присущей Бердяеву склонностью к обобщающим схемам он много говорит о глубочайших антиномиях в русской душе, сводя их к перевесу женственного начала и к слабому развитию мужественности в русском характере. Но эти как раз черты и определяют своеобразие судьбы России и место ее в наступающем переломе во всемирной истории. «Россия, — пишет Бердяев, — никогда не могла целиком принять гуманистической культуры нового времени, его рационалистического сознания, его оформленной логики и формального права, его религиозной нейтральности, его секулярной серединности. Россия никогда окончательно не выходила из средневековья, из сакральной эпохи». «Русский народ, — читаем в другом месте, — не может создать серединного гуманистического царства, он не хочет правового государства в европейском смысле слова. Он хочет или царства Божьего, братства во Христе, или товарищества в антихристе, царство князя сего мира. В русском народе всегда была исключительная, неведомая народам Запада, отрешенность… народы Запада своими добродетелями прикованы к земной жизни и земным благам, русский же народ своими добродетелями отрешен от земли и обращен к небу».

Но своеобразие России раскрывается Бердяевым еще с другой стороны — в критике западничества и славянофильства. «И западники, и славянофилы, — замечает он, — не могли понять тайны русской души. Чтобы понять эту тайну, нужно быть в чем-то третьем, нужно вознестись над противоположностью двух начал — восточного и западного. Россия есть великий и цельный Востоко-Запад по замыслу Божьему и есть неудавшийся и смешанный Востоко-Запад по фактическому своему состоянию». «Конец славянофильства, — пишет в другом месте Бердяев, — есть также конец и западничества, конец самого противоположения Востока и Запада. И в западничестве был партикуляризм и провинциализм, не было вселенского духа. Русское самосознание не может быть ни славянофильским, ни западническим».

«Мировая война приведет к преодолению старой постановки вопроса о России и Европе, о Востоке и Западе. Она прекратит внутреннюю распрю славянофилов и западников, упразднив славянофильство и западничество как идеологии провинциальные… Ныне… преодолевается провинциализм сознания… мы волей судьбы выводимся на ширь всемирной истории». «Если близится, — читаем тут же, — конец провинциально-замкнутой жизни Европы, то тем более близится конец провинциально-замкнутой жизни России. Россия должна выйти в мировую ширь; конец Европы будет выступлением России на арену всемирной истории как определяющей духовной силы… Россия, занимающая место посредника между Востоком и Западом, являющаяся Востоко-Западом, призвана сыграть великую роль в приведении человечества к единству. Мировая война подводит нас к проблеме русского мессианства».

Чрезвычайно любопытно во всех приведенных отрывках оживание в новых тонах того, чем жила русская мысль в течение всего XIX века. Бердяев по-новому развивает знакомую нам тему об особом историческом пути России. Особенно интересно оживание мотивов раннего почвенничества, которое так и вспоминается, когда читаешь, напр., что «в наступающую мировую эпоху Россия призвана сказать свое новое слово миру». В более поздней книге («Новое средневековье») Бердяев опять возвращается к этим мыслям, он пишет здесь: «Россия, стоящая в центре Востока и Запада, хотя страшным и катастрофическим путем, но все же получает все более ощутительное мировое значение». Равным образом в том общем переломе мировой культуры, который Бердяев характеризует как «новое средневековье», России в этом переходе «будет принадлежать совсем особое место».

Но если «вовлечение России в мировой круговорот означает конец ее замкнутого провинциального существования, конец ее славянофильского и западнического рабства», то мировая война «выводит и Европу за ее замкнутые пределы, вскрывает коренные противоречия внутри самой Европы». В этом отношении даже империализм, «как бы ни были часто низменны его мотивы и дурны его приемы, все же выводит за грани замкнутого национального существования, выводит за границы Европы в мировую ширь». «Могущественнейшее чувство, вызванное мировой войной, можно выразить так: конец Европы как монополиста культуры, как замкнутой провинции земного шара, претендующей быть вселенной. Мировая война вовлекает в мировой круговорот все расы, все части земного шара, она приводит Восток и Запад в такое близкое соприкосновение, какого еще не знала история…

Эта мировая задача стоит ныне острее перед человечеством, чем задачи внутренней жизни кристаллизированных европейских государств и культур. Внутренне этот исторический поворот подготовлялся кризисом европейской культуры, крахом позитивизма и материализма новейшего европейского сознания… Европа давно уже стремится преодолеть себя, выйти за свои пределы. Европа не есть идеал культуры вообще; Европа сама провинциальна. В Европе давно уже есть тайная, внутренняя тяга на Восток… Перед социальным и политическим сознанием встает мировая ширь, проблема овладения и управления всей поверхностью земного шара, проблема сближения Востока и Запада, встречи всех типов и культур, объединения человечества через борьбу, взаимодействие и общение всех рас. Культура перестает быть европейской, она становится всемирной; Европа принуждена будет отказаться от того, чтобы быть монополистом культуры… Задача в том, чтобы конец Европы и перелом истории были пережиты в духовном углублении и с религиозным светом».

Чрезвычайно характерно в приведенных отрывках сочетание христианского универсализма с всемирно-исторической установкой, свободной уже от «монополии» Европы. Это сближает Бердяева и с Леонтьевым, и с евразийцами, это же решительно отделяет его от Соловьева. «Идет процесс мирового объединения, — пишет Бердяев, — более широкого, чем европейское, — дух вселенскости должен пробудиться у христианских народов, должна обнаружиться воля к свободному универсализму». В этом мировом объединении как раз России отводит Бердяев особо важное место: «Русский народ из всех народов мира наиболее всечеловеческий, вселенский по своему духу — это принадлежит строению его национального духа. Призванием русского народа должно быть дело мирового объединения, образование христианского духовного космоса». Это связывает Бердяев с «новым средневековьем», которое он определяет так: «процессы, направленные к преодолению национальной замкнутости и к образованию универсального единства, я назвал концом новой истории, ее индивидуалистического духа и началом нового средневековья».

Мы заканчиваем здесь наше изложение, хотя и могли бы у современных писателей найти еще немало материала для нашей темы. Но книга наша и без того перешла положенные пределы;  нам остается только сделать заключение и подвести итоги.

 

 

 

 

 

 

Опубликовать в Google Plus
Опубликовать в LiveJournal
Опубликовать в Яндекс
 

Нет комментариев

Добавьте комментарий первым.

Оставить Комментарий


 
 
Рейтинг@Mail.ru